Oleh : Fahmi Salim, MA
I. Mukaddimah.
Al-Qur’an seperti diyakini kaum muslim merupakan kitab hudan, petunjuk bagi manusia dalam membedakan yang haq dengan yang batil. Dalam berbagai versinya, Al-Qur’an sendiri menegaskan beberapa sifat dan ciri yang melekat dalam dirinya, di antaranya bersifat “transformatif”; yaitu membawa misi perubahan untuk mengeluarkan manusia dari kegelapan-kegelapan, Zhulumât (di bidang akidah, hukum, politik, ekonomi, sosial budaya dll) kepada sebuah cahaya, Nûr petunjuk ilahi untuk menciptakan kebahagiaan dan kesentosaan hidup manusia, dunia-akhirat. Dari prinsip yang diyakini kaum muslim inilah usaha-usaha manusia muslim dikerahkan untuk menggali format-format petunjuk Allah yang dijanjikan bakal mendatangkan kebahagiaan bagi manusia. Nah dalam rangka penggalian prinsip dan nilai-nilai Qur’ani yang berdimensi keilahian dan kemanusiaan itulah penafsiran dihasilkan
Dialektika antara manusia dengan realitasnya ditengarai turut masuk mempengaruhi proses penafsiran itu. Bukankah Al-Qur’an diturunkan bagi manusia, untuk kemaslahatan manusia dan last but not least untuk “memanusiakan” manusia (bukan menjadikannya makhluk otomatis seperti robot, mesin, hewan ataupun malaikat)? Maka dari diktum itu pula lah, konsep tentang manusia dan identitasnya dalam menjabarkan misi kekhalifahan dan ubudiyyah di muka bumi menjadi faktor determinan dalam proses mengkaji dan memahami teks suci yang diyakini akan memberikan kesejahteraan bagi umat manusia.
Akan tetapi, posisi sentral manusia yang oleh peradaban Barat menjadi tema utama abad pencerahan juga bukan tanpa cela dalam sudut pandang Islam. Manusia dalam kacamata Islam tidak lah hidup dari, oleh dan untuk dirinya sendiri dan terkungkung dalam dunia yang profan ini. Falsafah hidup Islam tidak mengenal mazhab sekularisme yang memisahkan manusia dari dimensi keilahian dan melucuti aspek moral dan nilai dari kegiatan manusia. Falsafah hidup Islam menggariskan perpaduan nilai agama dan dunia, kehidupan manusia untuk misi khilâfah/’imârat al-ardl (keduniaan) dan ‘ubûdiyyah (keakhiratan). Prinsip-prinsip tersebut yang senantiasa harus diindahkan ketika kaum muslim berinteraksi dengan Al-Qur’an.
Dewasa ini pola interaksi kaum muslim dengan Al-Qur’an bukan hanya bercorak hudâ’iy, ijtimâ’iy dan ishlâhiy (mencari petunjuk untuk kebahagiaan), tetapi juga ‘ilmiy (dalam pengertiannya yang luas mencakup intellectual exercise, tidak hanya mencari pembenaran teori-teori sains dengan landasan ayat suci Al-Qur’an), bahkan cenderung filosofis murni dan tak ada kaitannya dengan misi transformatif yang menjadi ciri utama kehadiran Al-Qur’an di pentas kehidupan manusia. Hal ini bisa dilihat terutama dari berbagai kecenderungan (ittijâhât) upaya penafsiran dan penakwilan kitab suci yang terseret ke dalam diskusi panjang apakah manusia (secara umum sebagai pembaca dan penafsir teks) merupakan makhluk historis atau filosofis? Makhluk yang setiap saat berubah (sesuai dengan pengayaan pengalaman hidup) atau yang konstan? Sejauh mana posisi dan peran manusia dalam proses penafsiran; apakah tugasnya hanya menganalisa dan kemudian menerima otoritas tafsir di era pembentukannya ataukah hanya melibatkan pengetahuan dan pengalaman penafsir/pembaca teks sebagai barometer dan menganggap penafsiran otoritas di masa lalu hanya berlaku untuk saat itu (historisitas)? Apakah tugas penafsir kitab suci diarahkan semata untuk menangkap maksud pemilik dan pencipta teks ataukah justru bebas menciptakan maksud dan makna baru seiring dengan jarak waktu yang memisahkan antara pengarang dan pembaca teks, bahkan “kematian” pengarang dianggap “berkah” untuk melahirkan makna-makna segar yang tidak terkungkung oleh kehendak dan maksud pengarangnya?
Pertanyaan filosofis diatas mulai menggerogoti upaya sebagian elit muslim dalam banyak kajian mereka terhadap Al-Qur’an. Persinggungan intens dunia pemikiran muslim (yang tereleminasi dari pergaulan dunia) dengan dunia pemikiran Barat (yang dominan dan hegemonik) telah menyeret wacana ‘Hermeneutika’ masuk ke dalam kajian Al-Qur’an kontemporer. Dunia pemikiran muslim telah kehilangan world view dan jati dirinya ketika berhadapan dengan dunia pemikiran Barat yang notabene hegemonik dan kuat baik secara program/agenda maupun funding untuk tujuan ekspansinya. Sadar atau tidak, elit muslim telah masuk dalam agenda dan propaganda Barat bahwa budaya, teknologi dan bahkan metodologi Barat lebih unggul dan karena itu mesti digugu dan ditiru. Yang sungguh mengkhawatirkan bagi penulis adalah peniruan terhadap metodologi Barat di bidang Humaniora (sastra, psikologi, sosiologi, antropologi, dll) yang terbukti membawa arus sekulerisme yang tidak sesuai dengan falsafah hidup Islam.
Ide dan pemikiran untuk mencari-cari aspek kesamaan-kesamaan (Fiqh al-Muqârabât) antara metodologi Barat dan Islam di bidang kajian humaniora (sastra dan sejarah agama secara khusus, yang terkuak jelas dalam kasus hermeneutika) menjadi trend pada dekade akhir abad 20 dan awal abad 21 ini. Dalam kajian Al-Qur’an, Fiqh al-Muqârabât antara tafsir (terlebih khusus lagi takwil) dengan hermeneutika yang berkembang di Barat (baik dalam studi biblikal/teologis maupun filsafat sastra secara umum) menjadi tak terelakkan.
II. Studi komparatif antara ta’wil dalam tradisi keilmuan Islam dan hermeneutika dalam tradisi filsafat Barat.
Dalam membandingkan terminologi takwil sebagai teori penafsiran khas peradaban Islam dan hermeneutika yang lahir dari rahim dan khas miliu peradaban Barat- Kristen, kita akan bertolak dari pernyataan Mustafa Kaylani yang menerangkan proses transformasi dalam sejarah perjalanan takwil sebagai berikut:
“Dahulu takwil pada awalnya sangat kental bernuansa gramatikal sebatas penjelasan lafal dan susunan kalimat yang telah termakan zaman dengan lafal dan susunan kalimat baru sambil tetap menjaga maknanya yang cocok untuk setiap zaman. Sedangkan jenis takwil kedua (dalam peradaban Barat modern), telah merasuk jauh ke dalam dunia metafor (majaz); hermeneutika adalah takwil semiotis atas tanda-tanda (signs) yang telah terasa asing pada era terkini untuk mendapatkan makna semantik baru yang akan merujuk secara langsung kepada idea pengarang teks” (Wujud al-Nash wa Nash al-Wujud; hlm. 34).
Dari kutipan di atas, kita dapat mencandra dua aliran yang memperebutkan hakikat makna teks. Aliran pertama (tradisionalistik), berupaya membakukan makna dalam petenjuk semantik tertentu dengan cara menjadikan makna itu muhkam yang tidak bisa serampangan ditarik ke dalam wacana metaforis. Tentu saja aliran ini berupaya mempertahankan makna asli suatu teks. Sehingga takwil dalam tradisi aliran pertama difungsikan untuk mengalihkan pemahaman lahir suatu lafal dari makna aslinya kepada makna lain dengan indikasi tertentu yang menyebabkan makna aslinya ditinggalkan. Posisi dasar pemahaman teks adalah lahiriahnya, ia hanya dapat ditinggalkan jika ada indikasi kuat untuk keserasian makna itu dengan tujuan syariah. Dari situ, maka konsep takwil menurut para ahli ushul fiqh berjalin kelindan dengan pembagian tingkatan lafal teks agama:
Setiap bentuk lafal yang hanya menerima satu makna tertentu, ia disebut sebagai Nash; teks. (dari sana kita dapat menyimpulkan bahwa kosakata bahasa Arab mengidentikkan teks dengan pembakuan dan penunggalan makna suatu teks)
Jika bentuk lafal teks dapat menerima lebih dari satu makna/pemahaman yang sama-sama kuat, maka ia disebut sebagai Mujmal; teks global (yang memerlukan perincian)
Jika bentuk lafal teks menerima lebih dari satu makna/pemahaman yang salah satunya lebih kuat dari makna lain, maka makna yang kuat itu disebut Zhahir (teks yang asli) dan makna yang lemah itu disebut Mu’awwal (teks yang dialihkan maknanya). Perubahan dari makna zhahir kepada makna mu’awwal itu mensyaratkan adanya dalil; indikator yang kuat dan memperkuat satu makna atas makna lainnya.
Sedangkan aliran kedua (modernistik) dalam teori pentakwilan telah mengalami lompatan kualitatif dalam tradisi filsafat Jerman, terutama di tangan F.D.E. Schleirmacher (1768-1834 M) yang mengadakan reorientasi paradigma dari “makna” teks kepada “pemahaman” teks. Rasionalitas modern seperti dianut oleh mazhab protestantisme telah mengubah makna literal Bible yang selama ini dianggap oleh mazhab resmi gereja sebagai “makna historis” menjadi “pemahaman historis” yang segala sesuatunya merujuk kepada masa silam. Afiliasi suatu teks kepada masa silam itu menyebabkan kehadirannya di masa kini menjadi sebentuk kecurigaan; mengapa teks yang merespon kejadian masa lalu harus menjadi jawaban problem kekinian?! Tidak kah lebih baik jika teks masa silam itu dienyahkan karena realitas yang terus berubah dari waktu ke waktu?
Rasionalitas protestantisme itu telah menantang otoritas gereja yang selalu mengklaim arti Bible yang sah, serta meneguhkan semangat liberalisasi simbol-simbol otoritas agama yang eksklusif dan tertutup. Akibatnya, metodologi tafsir tradisionalis telah tergantikan dan disaingi metodologi yang lebih humanis dan memberi ruang kesadaran kritis atas keseluruhan sumber teks-teks agama. Semangat liberalisasi dan humanisasi inilah yang ikut andil merobohkan tembok sakralisasi teks sehingga teks agama tak lagi sakral dan bahkan mengalami proses humanisasi. (lihat Isykaliyyat al-Qira’ah fi al-Fikr al-’Araby al-Mu’ashir, hlm. 88)
Schleirmacher telah menubuhkan asas seni pemahaman teks; pemahaman yang selalu terkait mengikuti perkembangan dari setiap orang dan dari satu zaman ke zaman yang lain. Jarak pemisah antara zaman produksi teks dengan zaman pemahaman kekinian sedemikian meluas dan membentang, sehingga diperlukan ilmu yang mencegah kekeliruan pemahaman. Atas dasar itu, Schleirmacher meletakkan kaidah pemahaman teks yang terbatas pada dua aspek utama yaitu: aspek kebahasaan (tata bahasa yang dipakai pengarang) dan aspek kemampuan menembus karakter psikis pengarang. Kedua aspek itu saling melengkapi satu dengan lainnya. (Isykaliyyat al-Qira’ah wa Aaliyyat al-Ta’wil, hlm. 21). Tugas kaedah hermeneutik Schleirmacher-ian itu adalah untuk sejauh mungkin memahami teks seperti yang dipahami pengarangnya dan bahkan lebih baik dari apa yang dipahami oleh si pengarang. Tugas itulah yang kemudian dikenal dengan “Hermeneutical Circle”.
Lingkar hermeneutik itu akan mengubah yang konstan menjadi dinamis dan terus bergerak, dikarenakan teori “makna” dalam teori penafsiran klasik diubah menjadi “pemahaman” yang terkait dengan akal manusia yang terus berkembang dan berubah. Oleh karena itu, pemahaman teks adalah apa yang diinginkan oleh pembaca teks, bukan yang dimaksudkan oleh pengarang teks. Dikarenakan masa kelahiran teks telah menjadi bagian masa lalu, maka tidak ada makna yang tetap seperti sediakala. Lingkar hermeneutik meniscayakan produksi makna-makna baru yang tidak pernah final. Orientasi heremeneutik inilah yang kemudian dikembangkan oleh para filosof aliran eksistensialisme pasca-Schleirmacher.
Adalah Martin Heidegger (1889-1976 M) yang mencoba memahami teks dengan metode eksistensialis. Ia menganggap teks sebagai suatu “ketegangan” dan “tarik-menarik” antara kejelasan dan ketertutupan, antara ada dan tidak ada. Eksistensi, menurut Heidegger, bukanlah eksistensi yang terbagi antara wujud transendent dan horisontal. Sejak abad pencerahan dan humanisme Barat dimulai, eksistensi bersifat tunggal; eksistensi humanisme! Semakin dalam kesadaran manusia terhadap eksistensinya, maka sedalam itu pula lah pemahamannya atas teks; karena itu, teks tidak lagi mengungkapkan pengalaman historis yang terkait dengan suatu peristiwa. Dengan pengalaman eksistensialnya itulah manusia bisa meresapi wujudnya dan cara dia bereksistensi sebagai unsur penegas dalam proses memahami suatu teks.
Pemahaman eksistensialis model Heidegger teraplikasikan secara penuh terhadap semua jenis teks. Amat wajar jika kekhasan teks agama dari sudut pentakwilan menjadi terabaikan. Jika hermeneutika dahulu berarti pentakwilan teks suci yang terpasung oleh makna yang ditentukan pihak otoritas gereja, maka ia kini telah bebas dari belenggu sakralitas dan memungkinkan pentakwilan semua jenis teks, karena bagi hermeneut modern semua teks sama secara hirarkis. Sakralitas teks agama tidak lagi mendapatkan tempat dalam rasionalitas modern.
Resepsi dan pembacaan manusia adalah dasar bagi kebangkitan dan transformasi teks dari sesuatu yang diwarisi antar generasi menjadi warisan masal silam. Ketika kita membaca suatu teks kuno maka teks itu kembali dihidupkan dan berubah dari sesuatu yang tadinya mati dan asing kepada keadaan sesuatu yang hidup saat ini. Dengan demikian, pembacaan dan pemahaman adalah asas bagi transformasi teks dari ketiadaan kepada keefektifan.
Hermeneutika Heidegger kemudian dilanjutkan oleh Hans George Gadamer (1900-2002 M) yang menolak segala bentuk kepastian dan meneruskan eksistensialisme Heidegger dengan titik tekan logika dialektik antara aku (pembaca) dan teks/karya. Dialektika itu mesti difahami secara eksistensialis, karena hakikatnya memahami teks itu sama dengan pemahaman kita atas diri dan wujud kita sendiri. Pada saat kita membaca suatu karya agung, ketika itu kita lantas menghadirkan pengalaman-pengalaman hidup kita di masa silam, sehingga melahirkan keseimbangan pemahaman atas diri kita sendiri. Proses dialektika memahami karya seni berdiri atas asas pertanyaan yang diajukan karya itu kepada kita; pertanyaan yang menjadi sebab karya itu ada. (Isykaliyyat al-Qira’ah wa Aaliyyat al-Ta’wil, hlm. 40)
Filsafat hermeneutika Gadamer meniscayakan wujud kita berpijak pada asas hermeneutis, dan hermeneutika berpijak pada asas eksistensial manusia. Eksistensi yang dibangun Heidegger dan Gadamer terasa idealis yang dipengaruhi logika dialektik Hegellian, yang menyatakan historisitas yang tidak dipersyaratkan wujud materil yang dikendalikan oleh faktor sosial ekonomi. Untuk menautkan proses pemahaman dengan wujud materil, maka telah menjadi keharusan untuk keluar dari metafisika transendent yang khusus dalam konsep eksistensial. Penubuhan asas konsep wujud itu akan mengubah proses pemahaman. Selain itu ia akan disyaratkan dengan prasyarat materil yang akan mengendalikan wujud ini. (Isykaliyyat al-Qira’ah wa Aaliyyat al-Ta’wil, hlm. 44)
Menghadapi dialektika Heidegger dan Gadamer, tokoh-tokoh filsafat hermeneutika seperti: Paul Ricoer (1913-2005 M), Eric D. Hirsch (1928-….), dan Emillio Betti (1890-1968 M) mengajukan teori objektifitas dalam aliran hermeneutika. Mereka berusaha mendirikan hermeneutika sebagai ilmu penafsiran teks yang menekankan metode objektif, sehingga melampaui subjektifitas hermeneutika Gadamer. Hermeneutika, bagi mereka, tidak berdiri atas asas filsafat. Sederhananya, hermeneutika adalah ilmu penafsiran teks atau teori tafsir. (Isykaliyyat al-Qira’ah wa Aaliyyat al-Ta’wil, hlm. 49)
Jika kita kaitkan dengan Dr. Nasr Hamid AbuZayd (1943-…) yang terkenal lewat pendekatan hermeneutiknya dalam membaca teks-teks Islam, maka kita akan menemukan penekanan Nasr Hamid atas prinsip simbol teks yang berafiliasi kepada kondisi sosial dan realitas ketika teks itu diciptakan. Artinya teks adalah produk lingkungan tertentu yang dilingkupi oleh faktor ekonomi-sosial yang menjadi pra-kondisi kelahiran dan kemunculan suatu teks. Oleh sebab itu, realitas yang berdialektik dengan teks mendapat apresiasi dan perhatian serius Nasr Hamid. Untuk menuju arah tafsir yang objektif dan ilmiah atas teks agama, ia berangkat dari simbol sosial dengan penekanan melampaui makna lahiriah teks kepada makna batinnya.
Bagaimana Nasr Hamid meresepsi teks dan cara dia memperlakukannya? Pertama sekali dia mendukung orientasi Gadamer yang berangkat dari posisi penafsir saat ini karena setiap asas epistemologi pemahaman apa saja berawal dari posisi eksistensial. (Isykaliyyat al-Qira’ah, hlm. 49) Kedua, dia mengajukan upaya modifikasi terhadap orientasi hermeneutika Gadamer dengan perspektif materialisme; dua tahap yang saling mendukung itulah, dalam persepsi Nasr Hamid, titik tolak asli bagi upaya pembacaan ulang seluruh dasar agama Islam dan upaya menyingkap kepalsuan pembacaan-pembacaan masa silam atas teks Islam. (Isykaliyyat al-Qira’ah wa Aaliyyat al-Ta’wil, hlm. 49)
III. Perbedaan esensial antara ta’wil dengan hermeneutika.
Takwil dalam tradisi keilmuan Islam mengakui dan tunduk kepada kesucian teks dan keilahian sumbernya, terlebih khusus dalam masalah teks-teks agama. Sedangkan hermeneutika di Barat memperlakukan teks sebagai murni fenomena bahasa, dan tidak mengakui kesucian teks yang menuntut perlakuan khusus.
Takwil dalam tradisi keilmuan Islam mengakui jenis tingkatan lafal, dalam pengertian bahwa di antara jenis-jenis teks itu ada yang bisa menerima takwil seperti lafal “zhahir”, dan ada pula yang hanya menunjukkan satu makna dan tidak dapat ditakwil seperti lafal “nash”. Sedangkan hermeneutika Barat memukul rata semua jenis teks dengan memisahkan mana yang menjadi makna tanda (signifier) dan tujuan dasar teks (significance).
Takwil dalam tradisi keilmuan Islam menekankan makna yang tetap tidak berubah kecuali jika ada dalil lain yang mengharuskan takwil. Dan makna takwil yang baru itu masih dapat diterima oleh lafal zhahirnya dan juga sesuai dengan sirkulasi penggunaan bahasa dan adat kebisaaan yang lazim dalam syariah. Sedangkan hermeneutika di Barat berarti perpindahan orientasi dari “makna” kepada “pemahaman” yang dapat berubah setiap saat sesuai dengan perkembangan pembaca teks. Pemahaman adalah apa yang diinginkan oleh pembaca, bukan yang dimaksudkan oleh pengarang. Pemahaman tidak pernah final, karena selalu memperhatikan dimensi realitas kemanusiaan. Bahkan dalam bentuk ekstrim, hermeneutika menganggap Sunnah (yang berfungsi sebagai penjelas Alquran) sebatas ijtihad manusia dan terbatas pada skup budaya tertentu.
Takwil dalam tradisi keilmuan Islam adalah suatu cara untuk mempertahankan norma keimanan terhadap dasar-dasar keyakinan agama. Ia juga metode yang baik untuk menghilangkan keragu-raguan dan semakin menambah mantap keimanan. Jelasnya, takwil bukanlah alat untuk membatalkan keimanan atau untuk mengosongkan teks agama dari ruh agama seperti yang dipraktekkan dalam filsafat hermeneutika di Barat. (Muhammad ‘Imarah, hlm. 55)
IV. Pengaruh hermeneutika dalam pemikiran agama.
Perlu ditekankan di sini bahwa perspektif hermeneutika filosofis atas pemahaman eksistensial secara umum dan pemahaman teks secara khusus merupakan terobosan mutakhir dan tidak pernah dikenal sebelumnya. Diskusi dan perdebatan seputar sah tidaknya aplikasi hermeneutika juga betul-betul tidak ada presedennya dalam benak para ulama muslim yang masih meyakini keampuhan terminologi tafsir dan takwil klasik dalam memecahkan isu-isu kontemporer. Dengan demikian, tidak memungkinkan kita mencari berbagai perspektif hermeneutika dalam cabang-cabang Islamic Studies yang telah mapan. Sebaliknya, jika kita telusuri dan dalami filsafat pemahaman teks-teks Islam yang telah dikonstruk dan diaplikasikan selama berabad-abad oleh ulama muslim, kita dapatkan kesimpulan yang kontraproduktif dengan perspektif filsafat “pemahaman” Barat.
Pemikiran agama mutakhir saat ini menyaksikan kajian-kajian dan pertanyaan-pertanyaan baru yang memiliki akar dalam filsafat hermeneutika. Di antaranya adalah:
Kemungkinan mengajukan bacaan-bacaan yang berbeda dan tak terbatas bagi teks agama.
Historisitas pemahaman dan keajegan perubahan pemahaman itu sendiri.
Batasan legalitas terlibatnya subjektifitas penafsir dalam proses penafsiran teks.
Pengaruh pra-konsepsi, kecenderungan, dan harapan penafsir teks kepada pemahaman agama.
Sejatinya hermeneutika selalu berpusat pada fungsi penafsiran teks. Meski terjadi perubahan dan modifikasi radikal terhadap teori-teori hermeneutika, tetap saja berintikan seni memahami teks. Pada kenyataannya, hermeneutika pra-Heidegger (sebelum abad 20) tidak membentuk suatu tantangan pemikiran yang berarti bagi pemikiran agama, sekalipun telah terjadi evaluasi radikal dalam aliran-aliran filsafat hermeneutika. Sementara itu, hermeneutika filosofis dan turunannya dalam teori-teori kritik sastra dan semantik telah merintis jalan bagi tantangan serius yang membentur metode klasik dan pengetahuan agama.
Sebelum kita menyinggung tantangan pemikiran yang disebabkan hermeneutika filsafat kontemporer, ada baiknya kita menyimak secara global metode umum dalam pemahaman teks yang selama ini kita kenal:
1- Tugas mufassir adalah menangkap makna teks. Makna teks adalah apa yang dikehendaki oleh pembicara atau pengarang teks. Maksud atau makna yang pasti adalah tujuan utama pengarang teks. Makna yang final itu adalah suatu hal yang objektif dan ril, mufasir berusaha untuk sampai dan menangkap makna itu.
2- Untuk mencapai tujuan di atas, sewajarnya penafsir teks menempuh alur metode yang umum dalam menangkap teks. Hal ini diformulasikan dalam bentuk bahasa teks sebagai jembatan memahami tujuan hakiki atau makna yang diinginkan. Karena pengarang teks menjadikan bahasa sebagai sarana mengungkapkan kehendaknya, maka penafsir teks harus menguasai bahasa serta tata bahasa yang lazim dipakai oleh pengarang. Tanpanya, maka tindakan penafsir yang semena-mena akan mencederai proses pemahaman teks.
3- Kondisi penafsir yang diidealkan adalah sampai kepada pemahaman yang valid dan meyakinkan terhadap kehendak pengarang teks. Meskipun pemahaman yang valid hanya dapat ditangkap melalui bentuk “nash” yang berindikasi pemahaman objektif yang sesuai dengan fakta, dalam bentuk “zhahir”nya pun redaksi teks tetap tidak tercerabut dari objektifitas dan norma asli pemahaman.
4- Jarak waktu yang memisahkan masa penafsir dengan masa teks diproduksi tidak akan menghalangi penafsir untuk menangkap makna hakiki yang dimaksud oleh teks agama. Karena dalam sinaran metode klasik, amat dimungkinkan pemahaman objektif atas teks meski terdapat jarak waktu dan tempat antara pengarang dengan penafsir teks.
5- Perhatian penafsir harus terpusat kepada kesadaran memahami misi teks. Seperti dimaklumi, proses pemahaman teks berporos kepada dua aspek: teks dan pengarang, sehingga tugas penafsir adalah untuk menangkap maksud pengarang melalui fungsi semantik teks. Dalam teori tafsir semacam ini, tidak diperkenankan munculnya pra-konsepsi dan pra-asumsi penafsir, karena hal itu akan mengotori upaya penafsiran, sehingga dikategorikan sebagai tafsir dengan pandangan akal semata yang dicela agama (bil ra’yi al-madzmum).
6- Teori tafsir klasik sangat menentang teori relativitas tafsir. Metode tafsir klasik menolak setiap upaya penafsiran yang merelatifkan dan menyamakan setiap pemahaman sebagai upaya subjektif penafsir. Sebab, teks agama, -menurut teori tafsir klasik- tidak akan menerima segala bentuk penafsiran yang sembarangan. Dengan kata lain, ketika terjadi perbedaan penafsiran sebuah teks, maka otoritas pemahaman tetap berada pada aspek teks dan pengarang teks itu sendiri, alias kewenangan mufasir terabaikan sama sekali.
Demikianlah, dari paparan sekilas di atas, dapat dikatakan bahwa teori penafsiran klasik sebagaimana dalam pembahasan metode takwil dalam cabang ilmu ushul fiqh dan ulumul quran, mulai digugat dan ditantang oleh aliran-aliran hermeneutika filsafat pada abad ke 20. Problem isu hermeneutika filsafat kontemporer telah melontarkan berbagai diktum yang mengkritisi dan berambisi menjadi alternatif pintas bagi kebuntuan dan kebekuan penafsiran teks agama yang rigid, kaku dan kehilangan elan vital “maqashid syariah”. Berikut ini akan kita saksikan bagaimana teori tafsir model hermeneutika mulai merangsek dan menawarkan dahaga intelektual bagi kaum muslim modernis:
1- Pemahaman teks adalah hasil perpaduan antara cakrawala pemahaman penafsir dengan cakrawala makna dalam teks. Intuisi dan cakrawala berfikir setiap penafsir dalam proses pamahaman tidak dicela, karena ia merupakan prasyarat eksistensial bagi tercapainya suatu pemahaman.
2- Upaya pemahaman teks adalah proses tiada henti; seperti halnya pluralitas pemahaman teks tidak mengenal batas-batas. Karena pemahaman adalah: upaya kreatif dan perpaduan antara cakrawala penafsir dengan wawasan teks. Dengan demikian setiap terjadi perubahan dalam diri penafsir berikut cakrawala pikirannya, maka dimungkinkan lahirnya pemahaman baru.
3- Suatu pemahaman objektif atas teks dalam arti pemahaman yang benar-benar sesuai dengan fakta ril, tidak dimungkinkan oleh karena pra konsepsi penafsir adalah syarat tercapainya suatu pemahaman.
4- Tidak ada pemahaman yang tetap dan tidak berubah; tidak dibenarkan pula suatu pembatasan dan finalisasi pemahaman yang tidak bisa berubah-ubah.
5- Tujuan penafsiran teks bukan untuk menangkap maksud pengarang teks. Sebab, penafsir saat ini menghadapi sebuah teks, dan bukannya pengarang teks. Dalam teori filsafat hermeneutika, posisi pengarang tak lebih sebagai salah satu pembaca teks yang tidak berbeda dari penafsir-pembaca teks yang lain. Teks sebagai entitas mandiri dan berdaulat, berdialog dengan penafsir sehingga melahirkan suatu pemahaman, dengan demikian setiap penafsir tidak diharuskan mencari dan menangkap maksud dan tujuan yang ingin diungkapkan si pengarang teks.
6- Tidak ada patokan dan standarisasi dalam menilai salah atau benar suatu penafsiran. Karena sejatinya tidak ada tafsir yang benar dan tunggal. Antitesa dari teori klasik yang mengandaikan maksud pengarang sebagai tujuan penafsiran, hermeneutika filsafat mengakui otoritas penafsir dan mengabaikan tujuan pengarang sama sekali. Karena setiap penafsir di setiap zaman memiliki cakrawala yang khas zamannya, maka terbuka kemungkinan pemahaman-pemahaman baru, yang tidak bisa dikatakan salah satunya lebih baik dan benar dari yang lain.
7- Hermeneutika filsafat sesuai dengan teori relatifitas penafsiran, dan membuka ruang yang sangat luas bagi penafsiran-penafsiran yang radikal sekalipun.
V. Mungkinkah aplikasi hermeneutika atas Alquran?
Para filosof hermeneutika adalah mereka yang sejatinya tidak membatasi petunjuk pada ambang batas tertentu dari segala fenomena wujud. Mereka selalu melihat segala sesuatu yang ada di alam ini sebagai petunjuk atas yang lain. Jika kita mampu membedakan dua kondisi ini satu dan yang lainnya, maka kita dapat membedakan dua macam fenomena: ilmu dan pemahaman. Masalah ilmu dikaji dalam lapangan epistemologi, sedangkan masalah pemahaman dikaji dalam lapangan hermeneutika. Sehingga dengan demikian, baik epistemologi dan hermeneutika adalah ilmu yang berdampingan. Dari sudut ini, Alquran bisa dilihat secara hermeneutis sama dengan kitab atau teks tertulis yang lain, sebab Alquran mengafirmasi kemungkinan melihat segala sesuatu yang ada dari segi petunjuknya atas hal lain. Tidakkah Alquran selalu menyeru kita untuk memikirkan segala sesuatu dan menganggap semua eksistensi dan fenomena sebagai tanda (ayat, signs) bagi keagungan Allah swt.?
Tetapi masalahnya tidak sesimpel itu. Pertanyaaan apakah filsafat hermeneutika dapat diterapkan atas Alquran atau tidak? Dan sejauh apa hermeneutika dapat diaplikasikan atas Alquran?
Meskipun beberapa kaedah hermeneutika dapat dengan mudah diaplikasikan bagi Alquran, namun menurut Musthafa Malakyan, perbedaan Alquran dengan buku-buku atau karya religius atau non-religius dalam dua hal berikut ini mengharuskan kita untuk tidak gegabah dan hati-hati dalam penerapan kaedah hermeneutika atas Alquran. Kedua distingsi penting itu adalah:
Seluruh lafal dan kalimat dalam Alquran, sesuai kepercayaan seluruh kaum muslim, berasal dan diciptakan dari Allah swt. Tidak ada klaim semacam ini bagi kitab selain Alquran. Penyusunan isi Alquran kini tidak sama dengan kronologi turunnya dan urut-urutan sejarahnya. Hemat kami, seluruh kaedah hermeneutika dapat diterapkan baik kepada teks oral atau teks tertulis semuanya jika tidak memiliki dua karakteristik di atas yang hanya dimiliki oleh Alquran. Metode hermeneutika lahir dalam ruang lingkup yang khas dalam tradisi Yahudi-Kristen. Perkembangan khusus dan luasnya opini tentang sifat dasar Perjanjian Baru, dinilai memberi sumbangan besar dalam mengentalkan problem hermeneutis dan usaha berkelanjutan dalam menanganinya. Hal ini berbeda dengan Alquran. Tidak ada alternatif pemahaman selain bahwa Alquran, seluruh redaksi dan maksudnya langsung dari Allah swt. Nabi Muhammad saw menjadi sekadar “Juru bicara ada” (loudspeaker of being). Status otoritatif yang diduduki Alquran tidak pernah dipertanyakan lagi, yang disebabkan dua hal:
1. Alquran sendiri dengan tegas menekankan teori ini dan tidak menyediakan ruang untuk spekulasi. Nabi tidak pernah gagal menarik garis yang tegas antara kata-katanya dan kata-kata dari Alquran.
2. Kaum Muslim tanpa ragu meyakini bahwa di tangan mereka, huruf, kata, kalimat dan sistematika Alquran tetap terjaga seperti keadaannya di masa Nabi.
Dua faktor ini, dan ditambah fakta bahwa Alquran mengandung prinsip-prinsip penafsiran dalam dirinya sendiri, mempersulit tematisasi problem hermeneutis dalam Islam, suatu hal yang di Barat dipaksakan kemunculannya oleh kebuTuhan mendesak. Belum ada seorang pemikir Muslim pun yang pernah mengajukan problem ini sebagai tema utama pemikirannya.
VI. Model aplikasi hermeneutika atas al-Quran ala N.H. AbuZayd (1943-…)
Di antara sekian banyak pemikir modernis muslim, kiranya Nasr Hamid paling pas mewakili sekian banyak suara intelektual yang menuntut segera diterapkannya hermeneutika dalam memahami ulang teks-teks primer agama Islam (Alquran dan Sunnah) sebagai pengganti metode tafsir dan takwil yang telah dikenal dalam literatur ulumul quran. Bahkan dalam perkembangan pemikirannya terkini, setelah dia hengkang ke Belanda karena kasus penolakan promosi guru besarnya di fakultas sastra Universitas Kairo sejak tahun 1995, ia mulai mempromosikan metode dan aplikasi ijtihad terbarunya dalam buku “Dawa’ir al-Khawf fi Khithab al-Mar’ah”.
Dinilai oleh banyak kalangan, bahwa Nasr Hamid mulai serius mengaplikasi metode hermeneutika untuk mendekonstruksi syariah Islam, setelah sebelumnya hanya bergulat dalam perdebatan-perdebatan kebudayaan di forum-forum seminar tentang perlunya hermeneutika bagi “kemajuan” syariah Islam.
Nasr Hamid dan Desakralisasi Nash Alquran
Nasr sangat menekankan aspek desakralisasi teks Alquran ketika bersenTuhan dengan bumi dan pemahaman akal manusia. Bahkan dalam perjalanannya justru aspek historisitas manusia lah yang akan mengkonstruksi teks. Bagi Nasr, teks Alquran yang sakral itu ada di level metafisis dan oleh karena itu di luar jangkauan manusia. Tidak ada yang dapat dipahami darinya kecuali apa yang telah jelas ditegasksan oleh teks secara tersurat dan sesuai dengan kenisbian manusia.
Teks Alquran menurut AbuZayd, sejak diturunkannya pertama kali yang kemudian dibaca oleh Rasul sebagai wahyu, telah otomatis berubah secara kualitatif dari teks ilahi menuju teks pemahaman insani. Dalam terminologi terkaan Nasr, dari tanzil berubah menjadi takwil. Lebih jauh lagi dengan berani AbuZayd berteori bahwa pemahaman Nabi Muhammad saw atas Alquran hanyalah sebatas periode awal gerakan teks Alquran dalam intensitas pergumulannya dengan akal manusia. (Nasr Hamid, Naqd al-Khithob al-Dini, Kairo: Maktabah Madbouli, hal. 125-126)
Alquran, lebih jauh AbuZayd menilai, sebagai teks verbal dari otoritas keagamaan konstan dan tidak berubah, tetapi pada saat ia menyentuh ranah akal manusia sehingga membentuk sebuah konsep dan abstraksi, sejatinya telah kehilangan sifat konstan, terus bergerak dan penandaannya semakin plural.
Beberapa kesimpulan yang dihasilkan oleh teori AbuZayd diatas, di antaranya:
Teks hakiki yang berfungsi secara aktif dalam ranah kemanusiaan dan kesejarahannya adalah teks hasil pemahaman (takwil) manusia, bukannya teks yang ditanzilkan lagi. Ini disebabkan karakter teks Alquran pada level metafisis yang tidak memiliki akses dan efektifitas kemanusiaan.
Teori ini berusaha memanusiawikan teks Alquran, dalam pengertian bahwa petunjuk dan kandungannya adalah hasil pencapaian dan prestasi manusia sebagai makhluk berbudaya. Meski di samping itu juga Nasr mengafirmasi sumber keilahian Alquran di tingkat verbal; sebuah afirmasi yang cukup baik tapi sangat artifisial, karena sedari awal telah menolak pengaruh teks ilahi atas kesadaran dan realitas manusia sekaligus. Karena kesadaran historis, kesiapan faktor waktu dan ruang untuk memproduksi makna teks hanya bisa, bagi Nasr, diterapkan atas teks yang dikonstruksi secara manusiawi. Dalam perspektif ini nilai penting yang ditekankan adalah sistem penandaan berupa takwil manusiawi.
Konsekwensi lain yang dihasilkannya berupa realitas sebagai produsen teks. Dengan kata lain teks suci adalah produk output akumulasi realitas dengan pelbagai symbol dan iklim yang membentuknya. Sesuai dengan alur ini faktor sejati pembentuk teks tak lain adalah realitas manusia yang historis.
Asumsi ini diperparah lagi dengan mengkategorikan pribadi Rasul sebagai penerima teks tanzili ke dalam level nisbi. Sementara itu kaedah relativisme inilah yang menjadi pemicu gerakan realitas dalam membentuk tingkatan dan substansi uji coba manusia dalam pembumian teks. Dengan demikian semua unsur realitas dalam seluruh dimensinya tergolongkan ke dalam corak takwil insani atas teks tanzili. Oleh karena itu takwil yang dihasilkan sejatinya adalah pembenaran dan pantulan dari realitas manusia.
Teori ini juga akan berujung kepada formalitas teks yang menjadi rujukan secara simbolis tanpa efektifitas petunjuk dan petanda wahyu yang konstan. Alias tidak meyakini adanya makna substantif dan objektif dari wahyu tanzili ini. Asumsi ini hanya mungkin diretas oleh teori yang menyatakan bahwa realitas manusia adalah faktor pembentuk yang mengkonstruk sistem petunjuknya sendiri. Dengan hukum realitas yang senantiasa bergerak dinamis, maka demikian pula petunjuk-petunjuk teks selalu berubah dan tidak pernah mandek atau bermakna tunggal. Menurut pandangan ini realitas insani lah yang berhak menentukan substansi dan petunjuk dari teks.
Jika digambarkan maka kita akan mendapati bahwa dialektika antara realitas pembentuk teks tanzili dengan pemahaman akal manusia berupa teks takwili ini akan menghasilkan suatu teks tanzili yang semu dan simbolik belaka yang sewaktu-waktu dapat diabaikan dan dikorbankan. Lihat bagan berikut:
REALITAS → NASH TANZILI →
NASH TAKWILI → REALITAS ═ NASH SIMBOLIK
Superioritas Realitas atas Teks: Sebuah Kritik
Nasr menulis: “Realitas lah yang menjadi pangkal mula teks dan tidak bisa diabaikan. Karena dari realitas teks terbentuk, melalui bahasa dan budaya manusia konseptualisasi teks terjadi, dan melalui dialektikanya dengan efektifitas manusia maka petunjuknya selalu up to date. Maka pangkal, pertengahan, dan ujungnya kembali kepada otoritas realitas manusia!” (Naqd al-Khithob al-Dini, hal. 130)
Jawaban bagi tesis yang diajukan Nasr adalah tidak mungkin nash wahyu dapat mengkonstruk bangunan epistemologi, ontologi dan aksiologi yang kokoh jika dirinya kehilangan komponen-komponen sistem petunjuk yang menyingkap kemauan Allah swt dibalik pesan wahyu. Bukti penting bahwa wahyu memiliki kekokohan dan objektifitas sistem penandanya adalah keberhasilannya melandasi teori dan praktek kemanusiaan sepanjang eksperimen dan historisitas manusia muslim selama berabad-abad.
Maka disini penting sekali untuk dicatat bahwa garis demarkasi antara subjek dan objek dalam kajian teks agama yang sakral, bergerak pada 2 level:
level vertikal, yang di dalamnya mencakup Allah swt (Mursil), wahyu (Risalah), Nabi Muhammad saw (Mursal).
level horisontal, yaitu upaya manusia dalam pembumian risalah ilahi.
Sehingga pada dasarnya jika kita menuruti kerangka diatas, tidak ada problematika isu memanusiawikan teks Alquran dalam pengertian eliminasi karakter petunjuk ilahiyah dari teks tanzili. Problematika ini hanya akan mungkin terjadi jika kita mengeluarkan posisi Rasul (Mursal, atau “recipient” dalam teori komunikasi modern ala Jacobson; al-Mutalaqqi al-Awwal dalam istilah Nasr) dari level vertikal hingga menjadi horisontal. Alias menisbikan penafsiran Rasul atas wahyu Allah dalam proses pembumiannya. Dalam sinaran teori ini Nabi tak lebih dari sekedar robot yang atomistis dan mekanistik berfungsi hanya pada saat tanzilnya wahyu saja, atau serupa kanal yang berguna sebagai penyampai pesan Allah kepada manusia. Pembumian nilai wahyu oleh Nabi diasumsikan masuk kategori nash takwili yang berubah-ubah, dinamis dan tidak harus sesuai petunjuk tanzil ilahiyah.
Posisi Tafsir Nabi dalam Hermeneutika Nasr Hamid
Hal ini bagi penulis akan banyak bersinggungan dengan tugas dan fungsi Nabi dalam mengemban risalah ilahi sekaligus pembumiannya. Hemat kita asumsi ini dapat dikonfirmasikan bahkan dikonfrontasikan “vis a vis” visi Alquran sendiri tentang fungsi kenabian. Allah swt berfirman: “Dan Kami tidak menurunkan kepadamu Al-Kitab (Al Quran) ini, melainkan agar kamu dapat menjelaskan kepada mereka apa yang mereka perselisihkan itu dan menjadi petunjuk dan rahmat bagi kaum yang beriman”. (Q.s. al-Nahl: 64)
Aspek humanitas Nabi sebagaimana dinyatakan oleh Alquran bahwa: Dan mereka berkata: “Mengapa tidak diturunkan kepadanya (Muhammad) malaikat?” dan kalau Kami turunkan (kepadanya) malaikat, tentulah selesai urusan itu, kemudian mereka tidak diberi tangguh (sedikitpun). Dan kalau Kami jadikan Rasul itu malaikat, tentulah Kami jadikan dia seorang laki-laki dan (kalau Kami jadikan ia seorang laki-laki), tentulah Kami meragu-ragukan atas mereka apa yang mereka ragu-ragukan atas diri mereka sendiri (Qs. Al-An’am: 8-9), tidak sebagaimana yang difahami Nasr, justru tidak menjadi penghalang diperolehnya petunjuk hakiki pesan wahyu (karena Nabi tidak berdiri sendiri dan selalu dibimbing oleh pemilik risalah), bahkan aspek ini menjadi bagian integral dan fundamental dalam sistem komunikasi wahyu yang mengharuskan jalur kemanusiaan dalam proses penurunan dan pembumian wahyu di level realitas manusia.
Lebih jauh Nasr Hamid menyatakan bahwa: “Tidak perlu anggapan yang menyatakan kesesuaian pemahaman Rasul atas nash mutlak sebagai petunjuk hakiki nash, karena jika pun ada, asumsi itu akan menjurus kepada “kemusyrikan” karena telah menyetarakan yang absolut dengan pemahaman yang nisbi (tafsir Nabi), antara yang konstan dengan yang dinamis, maksud Tuhan dengan pemahaman manusia, sekalipun ia seorang Rasul. Anggapan ini akan menaikkan derajat Nabi menjadi Tuhan, dan dengan itu akan mensakralkan pribadi Nabi dengan menutup-nutupi aspek manusiawinya”. (Naqd al-Khithab al-Dini: hal. 126)
Tesis Nasr menimbulkan setidaknya dua kerancuan berpikir: pertama, Nasr dengan ungkapannya telah menganggap bahwa teks ilahi tidak memiliki petunjuk hakiki. Dengan demikian petunjuk teks ilahi akan terbentuk di kemudian hari seiring dengan persinggungan dan dialektika manusia dengan pesan wahyu. Apalagi peran dan posisi penafsiran Nabi oleh Nasr dikelompokkan dalam level horisontal seperti manusia bisaa lainnya. Karena realitas manusia adalah satu-satunya acuan dalam mengkonstruk petunjuk nash, maka wahyu atau nash dalam preposisi Nasr tak lain bertugas memberi insentif dan menggerakkan potensi olah fikir manusia dalam mengkonstruk petunjuk wahyu.
Hemat kami, jika kita dapat mendudukkan aspek humanitas Rasul sesuai proporsi yang adil dan petunjuk nash-nash Qurani sendiri, tidak ada lagi klaim kesenjangan berupa ketidaksesuaian maksud Tuhan dengan pemahaman Nabi atas nash yang ditanzilkan kepadanya. Karena terang sekali bahwa fungsi utama risalah ilahi yang berupa nash-nash verbal dan Rasul pilihan Allah swt adalah untuk membina sistem kehidupan berupa din yang Ia ridhoi, yang untuk memenuhi tujuan itu nash-nash ilahi diturunkan dan Rasul-Rasul pilihan-Nya diutus ke tengah manusia.
Keterangan Alquran menyatakan bahwa dalam menyampaikan wahyu dan menjelaskan petunjuk dan kandungannya kepada manusia, Rasul tidak bekerja sendirian melainkan bekerja menyampaikan dan menjelaskan nash ilahi di bawah bimbingan dan pantauan ilahiyah. Alquran juga menegaskan bahwa proyek ilahi dalam membina sistem agama yang ia ridhoi di bumi dan untuk kemaslahatan manusia tidak cukup sampai taraf pemilihan seorang Nabi dan selesai begitu saja dengan tersampaikannya wahyu kepada manusia. Sehingga petunjuk wahyu dibiarkan berjalan secara otomatis dan terus ber-”evolusi” sesuai dengan perkembangan manusia. Sesuai dengan keterangan dari Alquran, pembinaan sistem agama dimulai dari periode “persiapan” (al-i’dad) sebagaimana tersirat dari keterangan Qs. Thoha: 39, al-Dhuha: 6-8, al-Insyiroh: 1-2, kemudian diikuti oleh fase “pemilihan” (ikhtiyar) sebagaimana dalam Qs. Thoha: 13, lalu fase dukungan dan bimbingan (tasdid ilahi) sebagaimana keterangan Qs. Thoha: 46 dan al-Tawbah: 26, hingga dipungkasi oleh fase pengawasan (riqobah ilahiyyah) agar Nabi dalam menjalankan tugasnya tidak menyeleweng dan jika keliru langsung ditegur dan diluruskan, sesuai keterangan Qs. Al-Haqqah: 43-47. Dari visi qurani tentang pentahapan pembinaan sistem agama Allah tadi dapat dilihat suatu hubungan yang abadi, hangat dan sangat intim antara Allah swt dan Rasul pilihan-Nya. Visi ini setidaknya menjadi kontra produktif dengan teori Nasr, sehingga sulit diterima dan dengan sendirinya tertolak.
Kerancuan berpikir kedua yang ditimbulkan tesis Nasr adalah “cap syirik” (menyekutukan Allah) yang dilontarkannya ketika seorang muslim menyatakan adanya kesesuaian maksud antara yang mutlak (zat ilahi yang dalam hal ini dilambangkan dalam nash tanzili) dengan yang nisbi (untuk menunjuk kepada pemahaman Rasul atas nash ilahi), dan mencampuradukkan antara keduanya. Lontaran semacam ini sungguh tidak relevan. Karena dari segi konstruksi awal, wahyu ilahi berikut penjelasannya adalah berasal dari Allah swt melalui perantara Rasul pilihan-Nya yang dibimbing dan dipantau secara terus-menerus oleh-Nya. Bahkan oleh Alquran ditegaskan bahwa manusia akan dapat sampai kepada stasiun yang mutlak (zat ilahi yang diwakili oleh maksud nash ilahi) dengan menempuh jalur ittiba’ kepada Nabi yang nisbi dan manusiawi itu. Jika mengikuti logika berpikir yang rancu ala Nasr ini bagaimana kita memahami petunjuk untuk mentaati Rasul dengan seizin Allah dalam Qs. Al-Nisa’: 64 atau perintah mentaati Rasul dan sikap ittiba’ kepada Nabi Muhammad saw sebagai indikasi kecintaan hamba kepada rob-Nya dalam Qs. Ali Imran: 31-32. Apakah petunjuk ayat-ayat tadi menyuruh umat muslim pengikut Muhammad saw untuk syirik, menduakan Allah dengan mentaati perintah selain-Nya? Atau bisa jadi pemahaman seperti itu adalah produk aplikasi hermeneutika Nasr sendiri dalam memahami ayat-ayat Alquran….!?
Padahal kekhasan din yang berkarakter ilahiyah ini memasukkan unsur Rasul sebagai bagian penting dari konstruksi risalah agama sesuai izin, restu dan pantauan-Nya. Hal ini misalnya dijelaskan secara gamblang melalui Qs. Al-Jinn: 19-28 “….. Akan tetapi (aku hanya) menyampaikan (peringatan) dari Allah dan risalah-Nya. Dan barangsiapa yang mendurhakai Allah dan Rasul-Nya maka sesungguhnya baginyalah neraka Jahannam, mereka kekal di dalamnya selama-lamanya…. Supaya Dia mengetahui, bahwa sesungguhnya Rasul-Rasul itu telah menyampaikan risalah-risalah Tuhannya, sedang (sebenarnya) ilmu-Nya meliputi apa yang ada pada mereka, dan Dia menghitung segala sesuatu satu persatu.”
Singkatnya, pandangan seperti ini hanya akan bertentangan dan meruntuhkan visi Alquran tentang fungsi kenabian dan risalah dalam pembinaan sistem agama (lihat misalnya petunjuk Qs. Al-Hasyr: 7 dan al-Ahzab: 21)
Dari uraian di atas, jelas sekali jika dipetakan bahwa Nasr Hamid sebelum meluncurkan gagasan perlunya metode hermeneutika dalam menganalisa wacana al-Quran, dia merasa perlu untuk melicinkan jalan ke arah sana dengan cara:
1) Memangkas upaya sakralisasi terhadap kitab suci hakiki yang diturunkan Allah swt kepada Rasul-Nya,
2) Mengajukan tesis bandingan bahwa realitas manusia lah yang mengkonstruk bentuk dan substansi wahyu Ilahi. Realitas manusia lebih superior dari wahyu itu sendiri.
3) Mengerdilkan posisi tafsir Rasulullah atas wahyu Ilahi yang ditanzilkan kepadanya, alias pemahaman Rasul adalah bentuk “primitif” dalam intensitas persinggungan wahyu ke dalam ranah historisitas manusia.
Metode Pembacaan Kontekstual dalam Ayat-ayat Gender
Bagi Nasr Hamid, metode pembacaan kontekstual lebih berguna dan efektif dari pada metode istinbat fikih tradisional yang mengandalkan mekanisme qiyas (memindahkan hukum dari asal ke cabangnya atas dasar kesamaan illat). Metode kontekstual dilakukan melalui dua tahap: pertama, konteks historis-sosiologis-eksternal dari teks, dan kedua, konteks semantik-internal dari teks. Ia berusaha memindahkan cakupan konsep konteks dari luar batasan klasik (seperti ilmu nasikh-mansukh, asbab nuzul, dan ilmu-ilmu bahasa) ke dalam konteks historis-sosiologis turunnya wahyu, untuk tujuan pemilahan hukum syariah antara yang benar-benar ciptaan wahyu dengan yang berasal dari adat dan tradisi sosial religius pra-Islam. (Dawa’ir al-Khawf, hlm. 202)
Nasr Hamid memandang tahap kedua dari metode kontekstual sebagai inti ijtihadnya. Metode pembacaan kontekstual meniscayakan pembedaan antara “makna” dan petunjuk historis yang digali dari konteks, dengan “signifikansi” yang ditunjukkan oleh makna dalam konteks historis-sosiologis di zaman penafsir. Ia kemudian menentukan beberapa tingkatan konteks: ada konteks universal atau sosiologis-historis pada masa pra-wahyu yang mana urgensinya untuk menemukan perkembangan makna semantik dalam struktur teks. Ada juga konteks asbab nuzul atau konteks historis-kronologis wahyu. Ada lagi konteks narasi kisah-kisah, kabar umat-umat masa lalu, yang mana urgensinya untuk memilah mana yang menjadi bagian tasyri’, bagian konteks perdebatan, ancaman atau pelajaran. Konteks terakhir adalah tingkatan konstruksi teks. (Dawa’ir al-Khawf, hlm. 202-203)
Nasr Hamid mencoba mendiskusikan ayat-ayat gender dalam Alquran secara analitis kritis historis. Metode itu jika diterima akan menjadi solusi atas dilemma yang dihadapi pemikiran Islam kontemporer. Ia berkesimpulan bahwa banyak hukum Islam terkait hak-hak perempuan yang menjadi sasaran serangan orang Barat ternyata secara historis bukanlah aturan hukum yang dibawa oleh Alquran. (hlm. 206). Untuk mengetahui posisi Islam sesungguhnya dalam menyikapi hak asasi manusia, terutama hak wanita, sewajarnya dilakukan kajian perbandingan sejarah antara hak wanita di masa pra-Islam dan hak-hak baru yang ditentukan pasca kehadiran Islam. Antara kedua fase tersebut ada area bersama yang menjadi melting-pot antara nilai lama dan baru. Proses kreatif inilah yang dinamakan proses pengembalian makna asli wacana melalui rekonstruksi konteks historis 14 abad silam. Sehingga secara latah kita mengelabui banyak orang bahwa semua hal yang disinggung Alquran tentang wanita adalah tasyri’ padahal bukan..! (hlm. 206)
Dengan pemilahan antara “makna” dan “signifikansi”, teks primer dan sekunder, yang terkait hukum pembagian waris bagi perempun, bagi Nasr Hamid, melalui tahap-tahap yang tidak teratur dan tumpang tindih satu sama lain.
“Makna”: ditafsirkan oleh Abu Zayd secara bebas dan tidak ditunjuk sama sekali oleh teks mantuqnya. Makna bagian waris perempuan 1/2 dari laki-laki adalah: laki-laki tidak boleh diberikan jatah waris lebih dari dua kali lipat bagian perempuan, dan perempuan tidak boleh diberikan jatah waris kurang dari 1/2 bagian laki-laki.
“Signifikansi”: gender equality adalah salah satu tujuan dasar tasyri’. Teks-teks persamaan religius dan humanitas laki-laki dan perempuan adalah teks yang bersifat final dan mengikat (qath’i). dengan demikian teks-teks itu mengizinkan mujtahid untuk menetapkan bahwa gender equality antara laki-laki dan perempuan tidak melanggar batasan dan ketetapan Allah swt.
“Ijtihad”: atas dasar pemikiran di atas, keharusan pemerataan jatah bagian waris laki-laki dan perempuan dengan pertimbangan realitas kontemporer yang mengharuskan demikian. Sehingga, bagi Nasr Hamid, “tidak bisa diterima ijtihad berhenti pada batas yang ditentukan oleh wahyu karena jika tidak demikian maka klaim kecocokan Islam di segala tempat dan waktu akan gugur dan jurang pemisah antara realitas yang terus berubah dan teks-teks yang difahami secara harafiah oleh diskursus agama kontemporer semakin menganga lebar…”
Istidlal dan Generalisasi: hal itu disimpulkan oleh Nasr Hamid sebagai berikut: “… setiap ijtihad yang menghendaki terciptanya persamaan penuh (antara laki-laki dan perempuan) merupakan ijtihad yang mulia dan selaras dengan orientasi tujuan-tujuan umum tasyri’. Sedangkan ijtihad atau takwil yang terpaku pada cakrawala momen historis wahyu, keduanya terjebak ke dalam kekeliruan epistemologis terlepas dari faktor niat baik dan ketulusan dogma. Karena itu, jika batasan dan ketetapan Tuhan yang tidak boleh kita langgar yaitu kita tidak boleh memberikan jatah waris laki-laki lebih dari dua kali lipat jatah perempuan dan kita tidak boleh memberi perempuan kurang dari setengah jatah laki-laki, maka hal itu tidak melanggar ketetapan allah swt. Persamaan artinya adalah persamaan batas maksimal laki-laki dan batas minimal perempuan tidak melanggar apa yang telah dibatasi allah. Secara otomatis pula hal ini mencakup semua bidang fikih Islam yang selama ini dimaknai salah kaprah, berangkat dari gambaran nilai perempuan setengah nilai laki-laki dengan sample masalah warisan. Di antara bidang-bidang itu adalah: kesaksian di depan pengadilan, kelayakan perempuan untuk mengisi bidang yang dikuasainya seperti bidang advokasi dan hakim pengadilan.
Konsep ijtihad yang ditawarkan oleh Nasr Hamid adalah ijtihad di luar pakem teks. Cukup jelas kiranya bahwa tawaran model ijtihad “modern” ala AbuZayd yang berpihak secara total kepada realitas manusia dan meminggirkan teks, semacam kredo atas aliran positifis-liberal yang sama sekali menyingkirkan hakikat dan batasan-batasan teks (batasan-batasan “makna”, dalam istilah Nasr Hamid). Berbeda dengan kredo Nasr Hamid tentang ijtihad modern, di dalam fiqih Islam, ijtihad harus berangkat dari obligasi dan mandatori teks primer Alquran dan Sunnah. Ijtihad tidak dibenarkan dalam masalah yang sudah tegas dijelaskan oleh nash yang sharih atau qath’i, seperti ayat-ayat hukum yang diperjelas oleh ayat atau Sunnah nabi sehingga tidak menerima takwil lain maka tidak diperkenankan ijtihad liberal tanpa batas secara kode etik keilmuan yang sederhana sekalipun. Anehnya, Nasr Hamid dalam banyak kasus, mengkategorikan ayat-ayat hukum sebagai teks sekunder di bawah teks-teks keimanan dan dogma sebagai teks primer..!
Sejatinya usaha reaktualisasi ijtihad yang didengungkan banyak cendekiawan muslim di berbagai kawasan dunia, telah menjadi aksioma dalam usaha pembaharuan Islam (tajdid). Aktualisasi ijtihad sebagai bagian proses hermeneutis dalam sudut pandang Islam terkait erat dengan teks/nash; baik ijtihad dalam arti reinterpretasi internal teks (berupa takwil makna nash, ‘am dan khash, mutlaq dan muqayyad, dll) maupun dalam arti reinterpretasi dengan merujuk kepada hukum teks primer dengan metode qiyas, atau yang bisa dipraktikkan secara luas dalam koridor umum nash melalui perangkat metode qiyas, istihsan, istishhab, ‘urf, dan mashlahat mursalah yang dibingkai oleh maqashid syariah.
Sementara itu, ijtihad yang dilontarkan AbuZayd adalah ijtihad di luar koridor teks; ia bergerak linear di luar teks lewat upaya pembekuan “makna” dan menghidupkan “signifikansi” yang liar dan terus berubah dengan menjadikan ideologi, budaya, dan solusi-solusi pragmatis/sosiologis sebagai pengesah dan rujukan utama. Atau dalam bahasa lain Abu Zayd, ijtihad yang berangkat dari dialektika bottom-up; dari realitas menuju teks. Metode ijtihad yang menjadikan realitas sosiologis sebagai primadona, model Abu Zayd, berangkat dari pentakwilan nash dan berakhir secara tragis kepada pengabaian nash itu sendiri. Mekanisme ijtihad semacam itu berangkat dari diktum wahyu bukan untuk meraih petunjuk darinya, melainkan untuk melampaui dan mengeleminasi wahyu atau syariah dari kehidupan manusia; alias sekulerisasi masyarakat muslim. Ungkapan Abu Zayd bahwa: “Tak bisa diterima suatu ijtihad yang berhenti pada batas-batas yang ditentukan wahyu, sebab hal itu akan merobohkan tesa kecocokan syariah Islam untuk setiap waktu dan tempat”, bagi penulis, tak lebih dari sebuah upaya pengelabuan luar biasa, baik dari segi “makna” ataupun “signifikansi” statemen tersebut. Karena secara manthuq, yang disembunyikan oleh Nasr Hamid lewat statemen itu, ijtihad “modern” yang ia tawarkan adalah bagian tak terpisahkan dari proyek dekonstruksi-kritis atas Islam sebagai sistem yang total mengatur pranata sosial, intelektual dan nilai hidup.
VIII. Upaya modernisasi Islam melalui pembacaan teks agama dengan piranti hermeneutika dan perspektif ilmu humaniora Barat.
Terakhir, penulis kutipkan beberapa buah pikiran termaju dari usaha gencar proyek modernisasi Islam melalui piranti hermeneutika menurut perspektif ilmu humaniora Barat:
Dr. Nasr Hamid Abu Zayd menulis: “…Tanpa menyoal ulang pertanyaan yang dikebiri seputar karakter firman Tuhan, takwil akan tetap sebagai alat pembacaan modernitas dalam teks-teks agama, bukan sebagai alat untuk memahami nash itu sendiri. Sesuai dengan buah pikiran Abu Zayd, pemilahan antara nilai historis dengan nilai eternalis dalam teks Alquran akan membuat kita memahami tujuan firman Tuhan dan petunjuk-petunjuk semantiknya. Dengan pendekatan ini, kita akan menyingkap bahwa hukuman hudud dalam Islam seperti: potong tangan bagi pencuri, cambuk bagi pezina, dll adalah produk nilai dan budaya masyarakat pra-wahyu. Dengan kata lain, nilai eternal Alquran adalah menciptakan keadilan dengan adanya hukuman tindak kriminal, adapun bentuk hukuman dalam Alquran adalah produk sejarah belaka. Tentu saja kita tidak dibenarkan berpihak kepada produk sejarah dengan mengabaikan nilai abadi “eternal” Alquran…”. (dalam DW-World.de.deutsche welle, tsaqafa wa mujtama, 26.11.2005)
Prof. Routhrawd Fyland dari Universitas Bamberg Jerman, ketika mengomentari kontribusi Abu Zayd dalam reformasi agama (Islam) sehingga dianugerahi “Averroes Award for Free Thinking” pada tahun 2005 silam, memuji usaha inokulasi pemikiran yang khas Nasr Hamid Abu Zayd. Ia menjelaskan bahwa konsep teks model Abu Zayd adalah perkembangan mutakhir dari prestasi Yuri Luttman dan Claud Shanon di bidang kritik sastra, yang berangkat dari diktum bahwa Alquran adalah teks peringkat atas. Oleh karena itu kaedah dan undang-undang bahasa dapat diterapkan atas Alquran sebagai teks. Kita harus memahami teks Alquran dengan menganalogikannya seperti transmisi radio yang ditulis dengan kode-kode khusus. Agar penerima/reseptor dapat memahami teks/kode yang sampai kepadanya, pengirim harus mengirimkan teks dengan kode yang difahami oleh reseptor. Di sinilah artinya teks Alquran yang ditanzilkan dalam bentuk wahyu seperti pengiriman pesan bahasa dari Tuhan kepada manusia. Akan tetapi bahasa mampu menyimpulkan makna-maknanya yang halus berdasar dari tradisi manusia penerima pesan yang mencerminkan cakrawala peradaban dan sejarah orang-orang yang berbicara dengan kode tersebut. Sehingga menjadi jelas bahwa firman Tuhan niscaya memakai kode bahasa dan peradaban yang khas bagi para reseptor risalah kenabian yang mula-mula. Nah, oleh karena bahasa dan gambaran manusia abad ke 21 berbeda sama sekali dengan manusia muslim era pertama, maka kewajiban para hermeneut adalah menerjemahkan kehendak dan maksud Tuhan yang terungkap dalam Alquran melalui kode bahasa dan budaya masa 14 abad silam ke dalam bahasa dan konteks pemikiran para pembaca dan pendengar Alquran di masa kini.
Wallahu A’lam bil Shawab
Monday, February 11, 2008
Saturday, January 26, 2008
Tuesday, January 22, 2008
Mengembangkan Potensi Hutan Indonesia dalam Mengatasi Pemanasan Global
Oleh : fadhli Yafas
Pemanasan Global dan Hutan Indonesia
Seiring dengan semakin menguatnya kesadaran akan perubahan iklim, keberadaan hutan menjadi semakin sering diperbincangkan. Perubahan iklim yang disebabkan efek gas rumah kaca berdasarkan banyak kajian dan analisa memberikan ancaman masa depan yang suram bagi bumi dan kehidupan manusia. Ancaman ketahanan pangan, penyebaran penyakit malaria, tenggelamnya banyak daerah pesisir dan bahaya kekeringan membuat dunia saat ini mulai merancang-rancang dan mencari cara untuk mengurangi efek rumah kaca tersebut.
Secara alami gas rumah kaca telah eksis di atmosfer. Keberadaan gas-gas seperti CO2, Methana, N2O, Ozon, uap air dan lainnya secara alami justru menguntungkan kehidupan manusia. Panas dari matahari yang diperangkap oleh gas-gas tersebut mampu membuat bumi menjadi hangat hingga cukup nyaman untuk ditinggali. Tanpa keberadaan gas-gas tersebut bumi diperkirakan lebih dingin 330 C.
Namun semuanya menjadi berbeda ketika aktivitas manusia menyebabkan konsentrasi gas-gas tersebut semakin pekat. Pembakaran bahan bakar fosil, kegiatan industri yang massif, produksi BBM di kilang-kilang, pembakaran hutan dan sebagainya telah menyebakan konsentrasi gas rumah kaca di atmosfer semakin tinggi, terutama CO2. Menurut IPCC konsentrasi karbondioksida di atmosfer saat ini, menurut pengukuran pada udara yang terperangkap pada inti es, jauh lebih besar dibandingkan dengan 650.000 tahun terakhir.
Disini kemudian peran hutan menjadi salah satu isu sentral dalam upaya mereduksi konsentrasi gas karbondioksida di atmosfer. Tegakan hutan dan tumbuhan hijau lainnya menyerap CO2 dari atmosfer pada masa pertumbuhannya melalui proses fotosintesis. Ini akan membantu mengurangi konsentrasi karbondioksida di udara dan berdampak pula pada pengurangan efek rumah kaca. Selama tegakan hutan mengalami pertumbuhan berarti proses penyerapan karbondioksida akan terus berlangsung, model seperti ini sering disebut juga sebagai carbon sink. Jumlah karbondioksida yang mampu diserap oleh tegakan hutan akan dipengaruhi oleh kondisi tempat tumbuh hutan tersebut seperti iklim, topografi dan kondisi tanah. Selain itu karakter pohon yang tumbuh dan pola manajemen pengelolaan hutanpun akan mempengaruhi tingkat penyerapan karbondioksida.
Indonesia adalah salah satu pemilik kawasan hutan tropis utama di dunia. Sehingga semestinya Indonesia dapat berkontribusi dalam mengurangi konsentrasi gas rumah kaca, terutama karbondioksida. Namun semua menjadi kurang meyakinkan ketika melihat bagaimana hutan Indonesia dikelola.
Sejarah Singkat Pengelolaan Hutan Indonesia
Pengelolaan hutan di Indonesia mulai memasuki masa ekploitasi sistematis pada zaman orde baru. Target utama dari pengelolaan pada masa awal-awal kekuasaan orde baru adalah untuk pemulihan ekonomi. Sehingga pola-pola sustainable management tidak menjadi perhatian saat itu. Sektor kehutanan diharapkan pada saat itu karena sektor-sektor lain tidak mampu memberikan kontribusi yang memuaskan. Sektor industri sulit berkembang disebabkan sejak pertengahan 1965 hingga awal 1966 terjadi hiperinflasi. Begitu juga sektor perkebunan, tingkat produksi dan investasi di berbagai komoditas utama seperti kopra, teh, karet dan kopi merosot sejak 1950. Pada tahun 1965 defisit anggaran belanja mencapai 248 juta dollar. Tahun berikutnya defisit mencapai dua kali lipatnya.
Menghadapi hal ini pemerintahan Orde Baru menjadikan pemulihan ekonomi sebagai program utama. Konsep pembangunan Orde Baru yang terkenal, yaitu Repelita (Rencana Pembangunan Lima Tahun) menjadikan pemulihan ekonomi sebagai salah satu program utama pada lima tahun pertamanya, dimana peningkatan produksi pangan dan sektor industri terutama sandang dan pengelohan sumber daya alam (pertambangan dan hasil hutan). Pada fase-fase awal ini dimulai berbagai kebijakan yang mendukung program tersebut, pada sektor pertanian misalnya seiring dengan revolusi hijau dimulailah era penggunaan pupuk anorganik dan alam mekanisasi pertanian. Untuk sektor industri pemerintah mengeluarkan UU Penanaman Modal Asing tahun 1967 dan UU Penanaman Modal Dalam Negeri tahun 1968. Khusus untuk kehutanan pemerintah mengeluarkan UU No. 5 tentang Ketentuan-Ketentuan Pokok Kehutanan pada tahun 1967. Pemberlakukan undang-undang ini menjadi awal dikenalnya pola Hak Pengusahaan Hutan (HPH) di Indonesia.
Sejak diberlakukannya UU Pokok Kehutanan tahun 1967 permintaan untuk mendapatkan HPH meningkat pesat. Hingga menjelang 1970 jumlah pemegang HPH tercatat 64 perusahaan dengan meliputi luasan 8 juta hektar. Hingga sekarang dengan dikeluarkannya UU No. 41 tahun 1999 pengusahaan hutan oleh investor perorangan dan badan usaha tetap berlaku. Yang terjadi hanya penggantian nama. Kalau dulu dikenal dengan HPH (Hak Pengusahaan Hutan) sekarang disebut sebagai Izin Usaha Pemanfaatan Hasil Hutan Kayu.
Kerusakan Hutan Indonesia
Berdasarkan data-data dari berbagai pihak yang berkompeten, diketahui hutan Indonesia mengalami kerusakan yang cukup mengkhawatirkan. Kerusakan itu diakibatkan oleh laju deforestasi yang tinggi. Tahun 1997 saja menurut World Resource Institute sebagaimana yang dikutip Walhi, Indonesia telah kehilangan hutan aslinya seluas 72 persen. Laju kerusakan hutan pada periode 1985-1997 sebesar 1,6 juta hektar pertahun, dan pada periode 1997-2000 laju kerusakan hutan sebesar 3,8 juta hektar pertahun.
Apa penyebab utamanya? Beberapa faktor dapat dapat diklasifikasikan sebagai penyebab utama yaitu penebangan oleh HPH (legal dan illegal), konversi ke lahan perkebunan (terutama sawit), kebakaran hutan serta proyek transmigrasi. Beberapa pihak menyertakan peladang berpindah sebagai salah satu penyebab kerusakan hutan. Namun berbagai pihak pula terutama kalangan akademisi dan NGO menyangkal hal ini, karena kemampuan yang dimiliki oleh para peladang berpindah baik potensi SDM yang sedikit maupun peralatan yang digunakan mustahil mampu melakukan kerusakan hutan yang demikian luas.
Penebangan yang dilakukan oleh HPH banyak disorot oleh berbagai kalangan sebagai penyebab paling utama kerusakan hutan. Ini tidak mengherankan karena beberapa HPH besar memegang konsesi yang sangat besar, sampai tiga juta hektar lebih. Memang pemerintah telah menetapkan berbagai sistem penebangan dan silvikultur yang harus diadopsi oleh pemegang HPH yang diharapkan mampu mengendalikan deforestasi dan memperbaiki hutan seperti sistem Tebang Pilih Indonesia (TPI) dan Tebang Pilih Tanam Indonesia (TPTI). Namun dalam prakteknya banyak operator HPH yang tidak mempedulikan sistem tersebut. Tebang Pilih yang menetapkan seleksi terhadap pohon yang akan ditebang yaitu yang berdiameter 50 cm keatas, sering tidak diindahkan. Banyak kayu-kayu yang berdiameter 30-an cm bahkan lebih kecil juga ditebang. Belum lagi perilaku HPH yang menebang pohon pada zona terlarang seperti sempadan sungai dan lereng bukit. Pemegang HPH juga sering abai terhadap kewajiban mereka untuk melakukan penanaman kemabli di area/blok bekas tebangan. Luas konsesi yang sedemikian besar menyebabkan ketiadaan fungsi kontrol dari pemerintah yang selalu dirundung keterbatasan sumber daya manusia dan peralatan. Atas hal inilah, menurut Lembaga Alam Tropika Indonesia (LATIN), pada tahun 1985 Bank Dunia menyebutkan ” dalam 40 tahun Indonesia akan menjadi tandus. Faktor penyebabnya praktek penebangan kayu (logging) tanpa perhatian.
Grup pemilik HPH besar
No Nama Group Luas Konsesi (Ha) Pemilik
1 Barito Pacific 3,536,800 Prajogo Pangestu
2 Djajanti 2,805,500 Burhan Uray
3 Budhi Nusa 1,190,700 Burhan Uray
4 Korindo 1,493,500 In Yong Sun
5 Kayu Lapis Indonesia 3,142,800 Andi Sutanto
6 Alas Kusuma 2,189,000 PO. Suwandi
7 Kulamur 969,500 Antony Salim
8 Bumi Indah Raya 427,000 Soenaryo
9 Bumi Raya Utama 609,455 Pintarso, Adiyanto
10 Surya Dumai 1,108,000 Martias
11 Panca Eka Bina Playwood 835,000 Supendi
12 Daya Sakti Group 672,000 Widya Rahman
13 Siak Raya Group 329,000 Sumarta
14 Kalimanis 1,352,000 Bob Hasan
15 Tanjung Raya 476,000 H. A Bakrie
16 Raja Garuda Mas 659,500 Sukanto Tanoto
17 Hutrindo Wanabangun 649,000 Ale Karampis
18 Hutrindo Prajen 438,000 Aki Setiawan
19 Bhra Induk Grup 345,000 Much. Jamal
20 Sumber Mas 597,000 Yos Sutomo
21 Satya Djaja Raya 1,026,000 Asbert Lyman
22 Sumalindo 796,300 Winarto Oetomo
23 Dayak Besar 544,000 Yusuf Hamka,KSO,Inhutani I
24 Benua Indah 563,000 Boediono
25 Kayu Mas 519,000 Tekman K
26 Wahana Sari 100,000 Sigit Harjojudanto
27 Rante Marip 114,000 Hutomo Mandala
Total 27,387,155
Sumber : Asosiasi Pengusaha Hutan Indonesia (APHI), 1998 (dikutip dari LATIN)
Selain kegiatan logging oleh HPH, konversi hutan menjadi lahan perkebunan, terutama sawit, juga memberikan andil yang tidak sedikit bagi kerusakan hutan. Pada data tahun 1998 saja menurut Paul K. Gelen, sebagaimana yang dikutip LATIN, telah terjadi konversi lahan hutan alam yang dicadangkan untuk hutan produksi ke perkebunan sawit seluas 2.721.428 Hektar dan telah disetujui untuk dikonversi berikutnya seluas 3.504.084 hektar. Kecenderungan konversi ini dari tahun ke tahun semakin meningkat, mengingat harga produk sawit seperti crude palm oil (CPO) juga cenderung terus naik dari tahun ke tahun. Bukan cuma lahan hutan, bahkan banyak lahan persawahan pun terutama di Sumatera dan Kalimantan juga dialihfungsikan menjadi lahan perkebunan sawit.
Selain pengaruh langsung dari konversi lahan hutan, perkebunan sawit ditengarai juga berperan bagi kebakaran hutan besar-besaran yang terjadi di Sumatera dan Kalimantan. Memang harus dicatat kebakaran hutan bukan hanya disebabkan oleh pengusaha perkebunan kelapa sawit, land clearing dengan metode bakar yang dilakukan oleh pengusaha HTI juga memberikan sumbangan bagi luasnya lahan hutan yang terbakar. Kebakaran hutan hebat yang terjadi 1997 telah mengakibatkan hutan terbakar seluas 102.431,36 hektar di pulau Sumatera. Pada dekade sebelumnya di Kalimantan kebakaran hebat terjadi tahun 1982/83 dimana diperkirakan tidak kurang dari 3,5 juta hektar hutan Kalimantan Timur habis terbakar.
Hutan Indonesia dan Warung Rosot Karbon ala REDD (Reducing Emission from Deforetation dan Degradation)
Dengan segala sejarah panjang kerusakan hutan Indonesia, pemerintah republik ini mencoba menebar asa pada sisa-sisa tegakan hutan yang ada. Kekhawatiran global pada semakin naiknya suhu bumi akibat gas rumah kaca menyelipkan sebuah harapan jatah dollar yang akan diraih dari ”warung rosot karbon” yang dimiliki negeri ini. Saat ini penduduk dunia menaruh harapan besar kepada sisa-sisa tegakan yang ada di wilayah tropis Asia, Amerika Selatan dan Afrika. Terutama negara-negara barat, mereka yang merupakan penyebab utama semakin pekatnya konsentrasi CO2 di atmosfer mencoba mengiming-imingi negara-negara pemilik hutan tropis basah untuk menjaga hutan yang dimiliki. Hutan pun sekarang dihargai bukan karena potensi kayu dan selulosa yang dimiliki, tapi dari kemampuannya mengikat tiap molekul CO2 yang ada di atmosfer. Pasar karbon dunia disebutkan mencapai 566 juta ton/tahun.
Berbagai skema kemudian coba ditawarkan, mulai dari skema Clean Developmen Mechanism (CDM) sampai yang teranyar REDD (Reducing Emission from Deforestation dan Degradation). Intinya sama, negara-negara pemilik hutan tropis—yang rata-rata negara berkembang—diminta untuk menjaga hutan yang mereka miliki, atas jasa linkungan yang diberikan oleh hutan tropis ini nantinya akan diberi imbalan sesuai dengan luasan yang dimiliki. Semakin luas hutan yang dimiliki, semakin besar pula fulus yang akan diterima. Sampai disini semua seperti suatu hal yang normal bahkan mulia. Negara-negara barat yang merupakan penghasil utama gas rumah kaca bersedia membayar atas kesalahan dan dosa mereka. Namun kalau ditelaah lagi justru disinilah watak kapitalisme sejati tetap mencuat.
Sebagai sebuah sistem hidup, kapitalisme memiliki sistem perekonomian liberal yang menjadikan pertumbuhan keuntungan dan akumulasi modal sebagai tujuan. Untuk memastikan tujuan tersebut tercapai, apapun akan dilakukan, mulai dari lobi, suap, penekanan bahkan invasi. Para pengemban kapitalisme ini—para capitalist dan pemerintahnya—akan tetap berupaya agar mesin-mesin produksi keuntungan mereka tidak terganggu dan tetap beroperasi. Bagi mereka, apapun bisa diselesaikan dengan mekanisme pasar, termasuk masalah lingkungan hidup. Maka kemudian mereka membuat apa yang disebut pasar karbon. Namun berbeda dengan pasar normalnya, dimana para pemilik uang mencari dan membayar barang diantara para pemilik warung atau toko, pasar karbon justru sebaliknya, para pemilik uang membayar para pemilik warung atau toko ”hutan” agar mereka tidak mengusik dan menjaga hutan mereka, dengan begitu mereka bisa memastikan aktivitas pertumbuhan perekonomian mereka tidak terganggu, kalaupun aktivitas perekonomian tersebut berdampak pada semakin menumpuknya gas rumah kaca di atmosfer, hutan-hutan di negara berkembang telah disewa untuk jadi rosotnya. Maka jadilah perdagangan karbon ini menjadi semacam lisensi bagi negara-negara kapitalisme barat untuk tetap mengotori atmosfer.
Sadar atau tidak, negara-negara berkembang telah masuk jerat pola kapitalisme ini. Bahkan Indonesia, walaupun diberbagai media Presiden COP (Conference of Parties) 13 yang juga Menteri Lingkungan Hidup Indonesia menyebutkan bahwa konferensi Perubahan Iklim di Bali menargetkan penurunan emisi, tapi sejatinya forum itu lebih ditargetkan untuk meloloskan skema REDD. Akhirnya memang terbukti, konferensi Perubahan Iklim di Bali tahun kemaren tidak berhasil menyepakati penurunan emisi, dan REDD kemudian diadopsi sebagai sebuah skema resmi untuk negara-negara berkembang.
Banyak pihak yang meragukan efektifitas perdagangan karbon untuk mengurangi kadar emisi. Pola mitigasi yang diberikan hutan mestinya jangan dijadikan sebagai tumpuan utama dalam pengurangan emisi karbon. Tidak ada yang bisa memastikan keberlanjutan kondisi tegakan hutan, terutama di negara berkembang. Problem kebakaran, konversi areal hutan, perubahan rencana tata guna lahan dan keberlanjutan proses logging membuat hutan hanya mampu menyimpan karbon dalam waktu terbatas. Apalagi hutan pada malam hari malah merupakan pengimisi CO2 juga.
Upaya mereduksi gas rumah kaca mesti lintas sektoral. Harus dikombinasikan antara upaya mengurangi emisi gas rumah kaca dari sumber-sumbernya dan upaya penyerapan gas rumah kaca yang sudah di emisikan ke angkasa. Maka disini perlu memadukan kesadaran dari negara-negara pencemar dan sumber gas rumah kaca untuk mengurangi tingkat emisi mereka dengan upaya dari negara-negara pemilik hutan untuk melestarikan hutan yang mereka miliki.
Merubah Paradigma Pengelolaan Hutan : Demi Lingkungan dan Kesejahteraan Rakyat.
Problem utama dari pengelolaan hutan selama ini adalah pandangan yang menetapkan bahwa hutan adalah milik negara. Dengan cara pandang seperti maka negara merasa berhak untuk memberikan hak kepada siapa saja untuk mengelola hutan dengan luasan yang tidak proporsional. Maka siapa yang dekat dengan lingkar kekuasaan negara akan berpeluang mendapatkan jatah yang besar, sementara rakyat kecil yang hidup disekitar hutan dibatasi aksesnya untuk memanfaatkan hutan dan bahkan mereka bisa dipidanakan jika dianggap mengganggu operasional pembalakan oleh HPH.
Mestinya pandangan terhadap kawasan hutan adalah sebagaimana pandangan terhadap sumber daya alam lainnya seperti mata air, sungai, danau, barang tambang dan lainnya. Tidak boleh ada klaim eksklusif terhadap sumber daya alam tersebut. Semua pihak dari rakyat mestinya berhak mendapat manfaat dari keberadaan sumber daya alam tersebut.
Maka negara sebagai institusi resmi yang mengayomi rakyat harus memformulasikan suatu konsep agar pengelolaan hutan tidak hanya menjadi privilege beberapa gelintir orang saja sebagaimana yang terjadi selama ini. Untuk itu negara harus berani keluar dari pola dan sistem kapitalisme yang selama ini menjadi basis pengaturan kehidupan bernegara.
Dalam pengaturan pemanfaatan aset-aset sumber daya alam, kapitalisme mengaturnya dengan pola liberalisme, dimana setiap individu memiliki kesempatan untuk mengusahakan segala potensi yang dianggap bisa menghasilkan keuntungan. Mulai dari barang yang nilai ekonominya kecil sampai yang bernilai ekonomi tinggi, dari yang aset produksi yang berkuantitas kecil sampai yang berkuantitas tinggi, semuanya boleh dikuasai dan diusahakan oleh individu dalam prinsip ekonomi liberal-kapitalisme. Semua orang kemudian diperkenan untuk saling berupaya untuk menguasai dan mengusahakan apapun, dengan mekanisme pasar yang menjadi pola. Maka siapa yang kuat, bermodal besar dan dekat dengan kekuasaan dialah yang paling mungkin untuk menguasai aset lebih banyak, semantara yang bermodal kecil atau yang tidak bermodal, maka mereka hanya akan menjadi penonton keriuhan pesta pora para konglomerat. Disini berlaku prinsip survival the fittes, yang kuatlah yang bertahan.
Dengan pola ini tidaklah mengherankan, puluhan juta hektar hutan hanya dikuasai oleh segelintir orang. Padahal sebelumnya hutan-hutan tersebut menjadi tumpuan hidup masyarakat sekitar hutan, dimana mereka mencari makanan, bercocok tanam, mencari obat-obatan dan kebutuhan hidup lainnya.
Tidak hanya itu, dunia pun telah mengakui keberadaan hutan sebagai salah satu penyangga penting bagi kehidupan umat manusia. Hutan memiliki fungsi hidrologis, dimana hutan berfungsi dalam menjaga kuantitas dan kualitas air, baik air tanah maupun air permukaan. Hutan pula yang berjasa dalam menjaga kelembapan udara, sehingga bisa dirasakan daerah-daerah yang dekat atau yang memiliki hutan bisanya berhawa sejuk. Hutan juga menjadi rumah bagi keragaman hayati yang tidak ditemui di ekosistem selain hutan. Dari hutan juga diperoleh berbagai macam tanaman obat yang berguna bagi kesehatan manusia.
Dan terkait dengan keberadaan CO2 di atmosfer, maka hutan yang didominasi oleh tanaman berdaun hijau adalah penambat utama dari gas tersebut. Menurut pakar ekologi Zoer’aini Jamal, setiap jam 1 hektar tumbuhan berdaun hijau mampu menyerap 8 Kg CO2, setara dengan CO2 yang dikeluarkan oleh sekitar 200 orang dalam waktu yang sama sebagai hasil pernafasannya. Saat ini luas tutupan hutan pada pengamatan tahun 2003 oleh satelit LANDSAT 7 ETM sekitar 93.924.330 hektar. Namun banyak pihak menyebutkan sekitar setengahnya sudah mengalami degradasi dan kerusakan. Padahal jika citra satelit tersebut adalah data aktual, maka setiap jamnya hutan Indonesia mampu menyerap sekitar 751.394.640 Kg CO2. Jika diasumsi hutan tinggal setengahnya maka tiap jam ada sekitar 375.697 ton CO2 yang mampu ditambat oleh hutan Indonesia. Dengan kemampuan penyerapan yang begitu besar tidak mengherankan sebagaimana yang disampaikan FAO bahwa biomassa yang dimiliki tegakan hutan Indonesia mampu menyimpan karbon sebanyak 3,5 milyar ton. Sangat jelas, hutan di Indonesia berpotensi besar dalam menyerap karbon di atmosfer. Makanya tidak mengherankan, pada saat konferensi Perubahan Iklim PBB di Bali hadir juga sekitar 200 orang konsultan perdagangan karbon.
Namun segala kebaikan hutan ini akan tinggal kenangan ketika hutan masih dikelola dengan pendekatan kapitalisme dengan pengusaha pemilik IUPHHK sebagai pemainnya. Maka harus ada perubahan mendasar dari pola pengelolaan hutan. Beberapa hal berikut layak untuk diadopsi guna merestorasi fungsi hutan sebagai penyangga lingkungan dan penyedia kesejahteraan rakyat :
a. Penetapan status kepemilikan hutan, bahwa hutan adalah aset publik, bukan milik negara. Penetapan status hutan sebagai kepemilikan kolektif rakyat ini mestinya berkonsekwensi negara tidak diperkenankan memberikan hak eksklusif pengusahaan hasil hutan kepada individu atau pihak tertentu. Sekaligus dalam hal ini pemerintah mesti menetapkan areal-areal yang dimaksud sebagai kawasan hutan.
b. Pengelolaan hutan sebagai aset kolektif publik hanya dilakukan oleh negara saja, bukan oleh pihak lain (misalnya swasta atau asing). Mengutip Abdul Qadim Zallum, Shiddiq Al Jawi menyebutkan ada dua model pemanfaatan kepemilikan atau aset publik ini :
1. Untuk benda-benda milik umum yang mudah dimanfaatkan secara langsung, seperti jalan umum, rakyat berhak memanfaatkannya secara langsung. Namun disyaratkan tidak boleh menimbulkan bahaya kepada orang lain dan tidak menghalangi hak orang lain untuk turut memanfaatkannya.
2. Untuk benda-benda milik umum yang tidak mudah dimanfaatkan secara langsung, serta membutuhkan keahlian, sarana, atau dana besar untuk memanfaatkannya, seperti tambang gas, minyak, hutan dan emas, hanya negaralah selaku institusi pengatur kehidupan rakyat yang berhak untuk mengelolanya.
Dikecualikan dalam hal ini, pemanfaatan hutan yang mudah dilakukan secara langsung oleh individu (misalnya oleh masyarakat sekitar hutan) dalam skala terbatas di bawah pengawasan negara. Misalnya, pengambilan ranting-ranting kayu, atau penebangan pohon dalam skala terbatas, atau pemanfaatan hutan untuk berburu hewan liar, mengambil madu, rotan, buah-buahan, dan air dalam hutan. Semua ini dibolehkan selama tidak menimbulkan bahaya dan tidak menghalangi hak orang lain untuk turut memanfaatkan hutan.
Adapun hasil pengelolaan ini nantinya masuk ke kas negara yang harus digunakan untuk pos pengeluaran kepentingan publik seperti penjaminan pendidikan, penjaminan kesehatan, penjaminan keamanan dan kebutuhan publik lainnya.
c. Penetapan kawasan hutan khusus konservasi
Penetapan kawsaan khusu konservasi sebenarnya sudah dikenal dan diterapkan, namun dengan segala alasan investasi dan korupsi banyak kawasan konservasi yang diganggu baik secara legal maupun illegal dalam kasus izin tambang, illegal logging, pembuatan jalan, perkebunan, bahan baku pulp dsb. Maka perlu secara ketat dan serius dalam mengawasi kawasan ini.
1. Meliputi kawasan-kawasan yang tidak layak dibudidayakan seperti hutan dipegunungan dan dilereng, hutan di sempadan sungai dan danau, hutan yang tumbuh di daerah rawa lebak dalam, hutan yang tumbuh pada lahan gambut yang berkedalaman 2 meter, hutan mangrove dsb.
2. Penetapan kawasan hutan yang dilindungi bukan hanya akan berguna untuk mereduksi karbon, tapi juga untuk memperbaiki kualitas udara, memperbaiki kelembapan udara, memperbaiki kuantitas kualitas air sungai dan air tanah, melindungi keanekaragaman hayati, mengurangi sedimentasi sungai, mencegah banjir dan erosi, mencegah tanah lonsor dsb.
d. Secara serius mengadopsi berbagai teknik silvikultur guna mempertahankan kelestarian hutan. Berbagai teknik silvikultur seperti TPTI (Tebang Pilih Tanam Indonesia) dan TPI (Tebang Pilih Indonesia) terbukti tidak berjalan baik. Indikasinya adalah banyak kondisi lapangan hutan yang tetap gundul tidak ditanami setelah sekian waktu penebangan. Padahal HPH diwajibkan melakukan kembali areal hutan yang ditebangi. Indikasi lain bisa dilihat di nursery bibit hutan yang dimiliki HPH, banyak yang tidak diurus dengan baik.
Perubahan dalam cara memandang hutan, dimana hutan ditetapkan sebagai kepemilikan publik dan kemudian hutan dijauhkan dari aspek-aspek kapitalisme meniscayakan perubahan perundangan dan peraturan yang mengatur hutan. Namun yang menjadi pertanyaan adalah mungkinkah perundangandan peraturan kehutanan dijauhkan dari segala aspek kapitalismenya sementara sistem kenegaraan yang menghasilkan perundangan dan peraturan tersebut masih berpatron kepada Kapitalisme?
Tugas kita kedepan adalah mewujudkan perubahan, ini kalau kita sepakat bahwa kebaikan mesti diwujudkan untuk generasi mendatang.
Daftar Bacaan dan Kutipan
Prof. DR. Zoer’aini Djamal Irwan, Msi. Prinsip-Prinsip Ekologi, Ekosistem, Lingkungan dan Pelestraiannya, Penerbit Bumi Aksara, 2007
LATIN. Kehutanan Indonesia Pasca Soeharto, Reformasi Tanpa Perubahan, Pustaka Latin, 1998
Shiddiq Al Jawi. Pengelolaan Hutan Berdasarkan Syariah
Daniel Murdiyaso. Protokol Kyoto Implikasinya Bagi Negara Berkembang, Penerbit Buku Kompas, 2007
Pemanasan Global dan Hutan Indonesia
Seiring dengan semakin menguatnya kesadaran akan perubahan iklim, keberadaan hutan menjadi semakin sering diperbincangkan. Perubahan iklim yang disebabkan efek gas rumah kaca berdasarkan banyak kajian dan analisa memberikan ancaman masa depan yang suram bagi bumi dan kehidupan manusia. Ancaman ketahanan pangan, penyebaran penyakit malaria, tenggelamnya banyak daerah pesisir dan bahaya kekeringan membuat dunia saat ini mulai merancang-rancang dan mencari cara untuk mengurangi efek rumah kaca tersebut.
Secara alami gas rumah kaca telah eksis di atmosfer. Keberadaan gas-gas seperti CO2, Methana, N2O, Ozon, uap air dan lainnya secara alami justru menguntungkan kehidupan manusia. Panas dari matahari yang diperangkap oleh gas-gas tersebut mampu membuat bumi menjadi hangat hingga cukup nyaman untuk ditinggali. Tanpa keberadaan gas-gas tersebut bumi diperkirakan lebih dingin 330 C.
Namun semuanya menjadi berbeda ketika aktivitas manusia menyebabkan konsentrasi gas-gas tersebut semakin pekat. Pembakaran bahan bakar fosil, kegiatan industri yang massif, produksi BBM di kilang-kilang, pembakaran hutan dan sebagainya telah menyebakan konsentrasi gas rumah kaca di atmosfer semakin tinggi, terutama CO2. Menurut IPCC konsentrasi karbondioksida di atmosfer saat ini, menurut pengukuran pada udara yang terperangkap pada inti es, jauh lebih besar dibandingkan dengan 650.000 tahun terakhir.
Disini kemudian peran hutan menjadi salah satu isu sentral dalam upaya mereduksi konsentrasi gas karbondioksida di atmosfer. Tegakan hutan dan tumbuhan hijau lainnya menyerap CO2 dari atmosfer pada masa pertumbuhannya melalui proses fotosintesis. Ini akan membantu mengurangi konsentrasi karbondioksida di udara dan berdampak pula pada pengurangan efek rumah kaca. Selama tegakan hutan mengalami pertumbuhan berarti proses penyerapan karbondioksida akan terus berlangsung, model seperti ini sering disebut juga sebagai carbon sink. Jumlah karbondioksida yang mampu diserap oleh tegakan hutan akan dipengaruhi oleh kondisi tempat tumbuh hutan tersebut seperti iklim, topografi dan kondisi tanah. Selain itu karakter pohon yang tumbuh dan pola manajemen pengelolaan hutanpun akan mempengaruhi tingkat penyerapan karbondioksida.
Indonesia adalah salah satu pemilik kawasan hutan tropis utama di dunia. Sehingga semestinya Indonesia dapat berkontribusi dalam mengurangi konsentrasi gas rumah kaca, terutama karbondioksida. Namun semua menjadi kurang meyakinkan ketika melihat bagaimana hutan Indonesia dikelola.
Sejarah Singkat Pengelolaan Hutan Indonesia
Pengelolaan hutan di Indonesia mulai memasuki masa ekploitasi sistematis pada zaman orde baru. Target utama dari pengelolaan pada masa awal-awal kekuasaan orde baru adalah untuk pemulihan ekonomi. Sehingga pola-pola sustainable management tidak menjadi perhatian saat itu. Sektor kehutanan diharapkan pada saat itu karena sektor-sektor lain tidak mampu memberikan kontribusi yang memuaskan. Sektor industri sulit berkembang disebabkan sejak pertengahan 1965 hingga awal 1966 terjadi hiperinflasi. Begitu juga sektor perkebunan, tingkat produksi dan investasi di berbagai komoditas utama seperti kopra, teh, karet dan kopi merosot sejak 1950. Pada tahun 1965 defisit anggaran belanja mencapai 248 juta dollar. Tahun berikutnya defisit mencapai dua kali lipatnya.
Menghadapi hal ini pemerintahan Orde Baru menjadikan pemulihan ekonomi sebagai program utama. Konsep pembangunan Orde Baru yang terkenal, yaitu Repelita (Rencana Pembangunan Lima Tahun) menjadikan pemulihan ekonomi sebagai salah satu program utama pada lima tahun pertamanya, dimana peningkatan produksi pangan dan sektor industri terutama sandang dan pengelohan sumber daya alam (pertambangan dan hasil hutan). Pada fase-fase awal ini dimulai berbagai kebijakan yang mendukung program tersebut, pada sektor pertanian misalnya seiring dengan revolusi hijau dimulailah era penggunaan pupuk anorganik dan alam mekanisasi pertanian. Untuk sektor industri pemerintah mengeluarkan UU Penanaman Modal Asing tahun 1967 dan UU Penanaman Modal Dalam Negeri tahun 1968. Khusus untuk kehutanan pemerintah mengeluarkan UU No. 5 tentang Ketentuan-Ketentuan Pokok Kehutanan pada tahun 1967. Pemberlakukan undang-undang ini menjadi awal dikenalnya pola Hak Pengusahaan Hutan (HPH) di Indonesia.
Sejak diberlakukannya UU Pokok Kehutanan tahun 1967 permintaan untuk mendapatkan HPH meningkat pesat. Hingga menjelang 1970 jumlah pemegang HPH tercatat 64 perusahaan dengan meliputi luasan 8 juta hektar. Hingga sekarang dengan dikeluarkannya UU No. 41 tahun 1999 pengusahaan hutan oleh investor perorangan dan badan usaha tetap berlaku. Yang terjadi hanya penggantian nama. Kalau dulu dikenal dengan HPH (Hak Pengusahaan Hutan) sekarang disebut sebagai Izin Usaha Pemanfaatan Hasil Hutan Kayu.
Kerusakan Hutan Indonesia
Berdasarkan data-data dari berbagai pihak yang berkompeten, diketahui hutan Indonesia mengalami kerusakan yang cukup mengkhawatirkan. Kerusakan itu diakibatkan oleh laju deforestasi yang tinggi. Tahun 1997 saja menurut World Resource Institute sebagaimana yang dikutip Walhi, Indonesia telah kehilangan hutan aslinya seluas 72 persen. Laju kerusakan hutan pada periode 1985-1997 sebesar 1,6 juta hektar pertahun, dan pada periode 1997-2000 laju kerusakan hutan sebesar 3,8 juta hektar pertahun.
Apa penyebab utamanya? Beberapa faktor dapat dapat diklasifikasikan sebagai penyebab utama yaitu penebangan oleh HPH (legal dan illegal), konversi ke lahan perkebunan (terutama sawit), kebakaran hutan serta proyek transmigrasi. Beberapa pihak menyertakan peladang berpindah sebagai salah satu penyebab kerusakan hutan. Namun berbagai pihak pula terutama kalangan akademisi dan NGO menyangkal hal ini, karena kemampuan yang dimiliki oleh para peladang berpindah baik potensi SDM yang sedikit maupun peralatan yang digunakan mustahil mampu melakukan kerusakan hutan yang demikian luas.
Penebangan yang dilakukan oleh HPH banyak disorot oleh berbagai kalangan sebagai penyebab paling utama kerusakan hutan. Ini tidak mengherankan karena beberapa HPH besar memegang konsesi yang sangat besar, sampai tiga juta hektar lebih. Memang pemerintah telah menetapkan berbagai sistem penebangan dan silvikultur yang harus diadopsi oleh pemegang HPH yang diharapkan mampu mengendalikan deforestasi dan memperbaiki hutan seperti sistem Tebang Pilih Indonesia (TPI) dan Tebang Pilih Tanam Indonesia (TPTI). Namun dalam prakteknya banyak operator HPH yang tidak mempedulikan sistem tersebut. Tebang Pilih yang menetapkan seleksi terhadap pohon yang akan ditebang yaitu yang berdiameter 50 cm keatas, sering tidak diindahkan. Banyak kayu-kayu yang berdiameter 30-an cm bahkan lebih kecil juga ditebang. Belum lagi perilaku HPH yang menebang pohon pada zona terlarang seperti sempadan sungai dan lereng bukit. Pemegang HPH juga sering abai terhadap kewajiban mereka untuk melakukan penanaman kemabli di area/blok bekas tebangan. Luas konsesi yang sedemikian besar menyebabkan ketiadaan fungsi kontrol dari pemerintah yang selalu dirundung keterbatasan sumber daya manusia dan peralatan. Atas hal inilah, menurut Lembaga Alam Tropika Indonesia (LATIN), pada tahun 1985 Bank Dunia menyebutkan ” dalam 40 tahun Indonesia akan menjadi tandus. Faktor penyebabnya praktek penebangan kayu (logging) tanpa perhatian.
Grup pemilik HPH besar
No Nama Group Luas Konsesi (Ha) Pemilik
1 Barito Pacific 3,536,800 Prajogo Pangestu
2 Djajanti 2,805,500 Burhan Uray
3 Budhi Nusa 1,190,700 Burhan Uray
4 Korindo 1,493,500 In Yong Sun
5 Kayu Lapis Indonesia 3,142,800 Andi Sutanto
6 Alas Kusuma 2,189,000 PO. Suwandi
7 Kulamur 969,500 Antony Salim
8 Bumi Indah Raya 427,000 Soenaryo
9 Bumi Raya Utama 609,455 Pintarso, Adiyanto
10 Surya Dumai 1,108,000 Martias
11 Panca Eka Bina Playwood 835,000 Supendi
12 Daya Sakti Group 672,000 Widya Rahman
13 Siak Raya Group 329,000 Sumarta
14 Kalimanis 1,352,000 Bob Hasan
15 Tanjung Raya 476,000 H. A Bakrie
16 Raja Garuda Mas 659,500 Sukanto Tanoto
17 Hutrindo Wanabangun 649,000 Ale Karampis
18 Hutrindo Prajen 438,000 Aki Setiawan
19 Bhra Induk Grup 345,000 Much. Jamal
20 Sumber Mas 597,000 Yos Sutomo
21 Satya Djaja Raya 1,026,000 Asbert Lyman
22 Sumalindo 796,300 Winarto Oetomo
23 Dayak Besar 544,000 Yusuf Hamka,KSO,Inhutani I
24 Benua Indah 563,000 Boediono
25 Kayu Mas 519,000 Tekman K
26 Wahana Sari 100,000 Sigit Harjojudanto
27 Rante Marip 114,000 Hutomo Mandala
Total 27,387,155
Sumber : Asosiasi Pengusaha Hutan Indonesia (APHI), 1998 (dikutip dari LATIN)
Selain kegiatan logging oleh HPH, konversi hutan menjadi lahan perkebunan, terutama sawit, juga memberikan andil yang tidak sedikit bagi kerusakan hutan. Pada data tahun 1998 saja menurut Paul K. Gelen, sebagaimana yang dikutip LATIN, telah terjadi konversi lahan hutan alam yang dicadangkan untuk hutan produksi ke perkebunan sawit seluas 2.721.428 Hektar dan telah disetujui untuk dikonversi berikutnya seluas 3.504.084 hektar. Kecenderungan konversi ini dari tahun ke tahun semakin meningkat, mengingat harga produk sawit seperti crude palm oil (CPO) juga cenderung terus naik dari tahun ke tahun. Bukan cuma lahan hutan, bahkan banyak lahan persawahan pun terutama di Sumatera dan Kalimantan juga dialihfungsikan menjadi lahan perkebunan sawit.
Selain pengaruh langsung dari konversi lahan hutan, perkebunan sawit ditengarai juga berperan bagi kebakaran hutan besar-besaran yang terjadi di Sumatera dan Kalimantan. Memang harus dicatat kebakaran hutan bukan hanya disebabkan oleh pengusaha perkebunan kelapa sawit, land clearing dengan metode bakar yang dilakukan oleh pengusaha HTI juga memberikan sumbangan bagi luasnya lahan hutan yang terbakar. Kebakaran hutan hebat yang terjadi 1997 telah mengakibatkan hutan terbakar seluas 102.431,36 hektar di pulau Sumatera. Pada dekade sebelumnya di Kalimantan kebakaran hebat terjadi tahun 1982/83 dimana diperkirakan tidak kurang dari 3,5 juta hektar hutan Kalimantan Timur habis terbakar.
Hutan Indonesia dan Warung Rosot Karbon ala REDD (Reducing Emission from Deforetation dan Degradation)
Dengan segala sejarah panjang kerusakan hutan Indonesia, pemerintah republik ini mencoba menebar asa pada sisa-sisa tegakan hutan yang ada. Kekhawatiran global pada semakin naiknya suhu bumi akibat gas rumah kaca menyelipkan sebuah harapan jatah dollar yang akan diraih dari ”warung rosot karbon” yang dimiliki negeri ini. Saat ini penduduk dunia menaruh harapan besar kepada sisa-sisa tegakan yang ada di wilayah tropis Asia, Amerika Selatan dan Afrika. Terutama negara-negara barat, mereka yang merupakan penyebab utama semakin pekatnya konsentrasi CO2 di atmosfer mencoba mengiming-imingi negara-negara pemilik hutan tropis basah untuk menjaga hutan yang dimiliki. Hutan pun sekarang dihargai bukan karena potensi kayu dan selulosa yang dimiliki, tapi dari kemampuannya mengikat tiap molekul CO2 yang ada di atmosfer. Pasar karbon dunia disebutkan mencapai 566 juta ton/tahun.
Berbagai skema kemudian coba ditawarkan, mulai dari skema Clean Developmen Mechanism (CDM) sampai yang teranyar REDD (Reducing Emission from Deforestation dan Degradation). Intinya sama, negara-negara pemilik hutan tropis—yang rata-rata negara berkembang—diminta untuk menjaga hutan yang mereka miliki, atas jasa linkungan yang diberikan oleh hutan tropis ini nantinya akan diberi imbalan sesuai dengan luasan yang dimiliki. Semakin luas hutan yang dimiliki, semakin besar pula fulus yang akan diterima. Sampai disini semua seperti suatu hal yang normal bahkan mulia. Negara-negara barat yang merupakan penghasil utama gas rumah kaca bersedia membayar atas kesalahan dan dosa mereka. Namun kalau ditelaah lagi justru disinilah watak kapitalisme sejati tetap mencuat.
Sebagai sebuah sistem hidup, kapitalisme memiliki sistem perekonomian liberal yang menjadikan pertumbuhan keuntungan dan akumulasi modal sebagai tujuan. Untuk memastikan tujuan tersebut tercapai, apapun akan dilakukan, mulai dari lobi, suap, penekanan bahkan invasi. Para pengemban kapitalisme ini—para capitalist dan pemerintahnya—akan tetap berupaya agar mesin-mesin produksi keuntungan mereka tidak terganggu dan tetap beroperasi. Bagi mereka, apapun bisa diselesaikan dengan mekanisme pasar, termasuk masalah lingkungan hidup. Maka kemudian mereka membuat apa yang disebut pasar karbon. Namun berbeda dengan pasar normalnya, dimana para pemilik uang mencari dan membayar barang diantara para pemilik warung atau toko, pasar karbon justru sebaliknya, para pemilik uang membayar para pemilik warung atau toko ”hutan” agar mereka tidak mengusik dan menjaga hutan mereka, dengan begitu mereka bisa memastikan aktivitas pertumbuhan perekonomian mereka tidak terganggu, kalaupun aktivitas perekonomian tersebut berdampak pada semakin menumpuknya gas rumah kaca di atmosfer, hutan-hutan di negara berkembang telah disewa untuk jadi rosotnya. Maka jadilah perdagangan karbon ini menjadi semacam lisensi bagi negara-negara kapitalisme barat untuk tetap mengotori atmosfer.
Sadar atau tidak, negara-negara berkembang telah masuk jerat pola kapitalisme ini. Bahkan Indonesia, walaupun diberbagai media Presiden COP (Conference of Parties) 13 yang juga Menteri Lingkungan Hidup Indonesia menyebutkan bahwa konferensi Perubahan Iklim di Bali menargetkan penurunan emisi, tapi sejatinya forum itu lebih ditargetkan untuk meloloskan skema REDD. Akhirnya memang terbukti, konferensi Perubahan Iklim di Bali tahun kemaren tidak berhasil menyepakati penurunan emisi, dan REDD kemudian diadopsi sebagai sebuah skema resmi untuk negara-negara berkembang.
Banyak pihak yang meragukan efektifitas perdagangan karbon untuk mengurangi kadar emisi. Pola mitigasi yang diberikan hutan mestinya jangan dijadikan sebagai tumpuan utama dalam pengurangan emisi karbon. Tidak ada yang bisa memastikan keberlanjutan kondisi tegakan hutan, terutama di negara berkembang. Problem kebakaran, konversi areal hutan, perubahan rencana tata guna lahan dan keberlanjutan proses logging membuat hutan hanya mampu menyimpan karbon dalam waktu terbatas. Apalagi hutan pada malam hari malah merupakan pengimisi CO2 juga.
Upaya mereduksi gas rumah kaca mesti lintas sektoral. Harus dikombinasikan antara upaya mengurangi emisi gas rumah kaca dari sumber-sumbernya dan upaya penyerapan gas rumah kaca yang sudah di emisikan ke angkasa. Maka disini perlu memadukan kesadaran dari negara-negara pencemar dan sumber gas rumah kaca untuk mengurangi tingkat emisi mereka dengan upaya dari negara-negara pemilik hutan untuk melestarikan hutan yang mereka miliki.
Merubah Paradigma Pengelolaan Hutan : Demi Lingkungan dan Kesejahteraan Rakyat.
Problem utama dari pengelolaan hutan selama ini adalah pandangan yang menetapkan bahwa hutan adalah milik negara. Dengan cara pandang seperti maka negara merasa berhak untuk memberikan hak kepada siapa saja untuk mengelola hutan dengan luasan yang tidak proporsional. Maka siapa yang dekat dengan lingkar kekuasaan negara akan berpeluang mendapatkan jatah yang besar, sementara rakyat kecil yang hidup disekitar hutan dibatasi aksesnya untuk memanfaatkan hutan dan bahkan mereka bisa dipidanakan jika dianggap mengganggu operasional pembalakan oleh HPH.
Mestinya pandangan terhadap kawasan hutan adalah sebagaimana pandangan terhadap sumber daya alam lainnya seperti mata air, sungai, danau, barang tambang dan lainnya. Tidak boleh ada klaim eksklusif terhadap sumber daya alam tersebut. Semua pihak dari rakyat mestinya berhak mendapat manfaat dari keberadaan sumber daya alam tersebut.
Maka negara sebagai institusi resmi yang mengayomi rakyat harus memformulasikan suatu konsep agar pengelolaan hutan tidak hanya menjadi privilege beberapa gelintir orang saja sebagaimana yang terjadi selama ini. Untuk itu negara harus berani keluar dari pola dan sistem kapitalisme yang selama ini menjadi basis pengaturan kehidupan bernegara.
Dalam pengaturan pemanfaatan aset-aset sumber daya alam, kapitalisme mengaturnya dengan pola liberalisme, dimana setiap individu memiliki kesempatan untuk mengusahakan segala potensi yang dianggap bisa menghasilkan keuntungan. Mulai dari barang yang nilai ekonominya kecil sampai yang bernilai ekonomi tinggi, dari yang aset produksi yang berkuantitas kecil sampai yang berkuantitas tinggi, semuanya boleh dikuasai dan diusahakan oleh individu dalam prinsip ekonomi liberal-kapitalisme. Semua orang kemudian diperkenan untuk saling berupaya untuk menguasai dan mengusahakan apapun, dengan mekanisme pasar yang menjadi pola. Maka siapa yang kuat, bermodal besar dan dekat dengan kekuasaan dialah yang paling mungkin untuk menguasai aset lebih banyak, semantara yang bermodal kecil atau yang tidak bermodal, maka mereka hanya akan menjadi penonton keriuhan pesta pora para konglomerat. Disini berlaku prinsip survival the fittes, yang kuatlah yang bertahan.
Dengan pola ini tidaklah mengherankan, puluhan juta hektar hutan hanya dikuasai oleh segelintir orang. Padahal sebelumnya hutan-hutan tersebut menjadi tumpuan hidup masyarakat sekitar hutan, dimana mereka mencari makanan, bercocok tanam, mencari obat-obatan dan kebutuhan hidup lainnya.
Tidak hanya itu, dunia pun telah mengakui keberadaan hutan sebagai salah satu penyangga penting bagi kehidupan umat manusia. Hutan memiliki fungsi hidrologis, dimana hutan berfungsi dalam menjaga kuantitas dan kualitas air, baik air tanah maupun air permukaan. Hutan pula yang berjasa dalam menjaga kelembapan udara, sehingga bisa dirasakan daerah-daerah yang dekat atau yang memiliki hutan bisanya berhawa sejuk. Hutan juga menjadi rumah bagi keragaman hayati yang tidak ditemui di ekosistem selain hutan. Dari hutan juga diperoleh berbagai macam tanaman obat yang berguna bagi kesehatan manusia.
Dan terkait dengan keberadaan CO2 di atmosfer, maka hutan yang didominasi oleh tanaman berdaun hijau adalah penambat utama dari gas tersebut. Menurut pakar ekologi Zoer’aini Jamal, setiap jam 1 hektar tumbuhan berdaun hijau mampu menyerap 8 Kg CO2, setara dengan CO2 yang dikeluarkan oleh sekitar 200 orang dalam waktu yang sama sebagai hasil pernafasannya. Saat ini luas tutupan hutan pada pengamatan tahun 2003 oleh satelit LANDSAT 7 ETM sekitar 93.924.330 hektar. Namun banyak pihak menyebutkan sekitar setengahnya sudah mengalami degradasi dan kerusakan. Padahal jika citra satelit tersebut adalah data aktual, maka setiap jamnya hutan Indonesia mampu menyerap sekitar 751.394.640 Kg CO2. Jika diasumsi hutan tinggal setengahnya maka tiap jam ada sekitar 375.697 ton CO2 yang mampu ditambat oleh hutan Indonesia. Dengan kemampuan penyerapan yang begitu besar tidak mengherankan sebagaimana yang disampaikan FAO bahwa biomassa yang dimiliki tegakan hutan Indonesia mampu menyimpan karbon sebanyak 3,5 milyar ton. Sangat jelas, hutan di Indonesia berpotensi besar dalam menyerap karbon di atmosfer. Makanya tidak mengherankan, pada saat konferensi Perubahan Iklim PBB di Bali hadir juga sekitar 200 orang konsultan perdagangan karbon.
Namun segala kebaikan hutan ini akan tinggal kenangan ketika hutan masih dikelola dengan pendekatan kapitalisme dengan pengusaha pemilik IUPHHK sebagai pemainnya. Maka harus ada perubahan mendasar dari pola pengelolaan hutan. Beberapa hal berikut layak untuk diadopsi guna merestorasi fungsi hutan sebagai penyangga lingkungan dan penyedia kesejahteraan rakyat :
a. Penetapan status kepemilikan hutan, bahwa hutan adalah aset publik, bukan milik negara. Penetapan status hutan sebagai kepemilikan kolektif rakyat ini mestinya berkonsekwensi negara tidak diperkenankan memberikan hak eksklusif pengusahaan hasil hutan kepada individu atau pihak tertentu. Sekaligus dalam hal ini pemerintah mesti menetapkan areal-areal yang dimaksud sebagai kawasan hutan.
b. Pengelolaan hutan sebagai aset kolektif publik hanya dilakukan oleh negara saja, bukan oleh pihak lain (misalnya swasta atau asing). Mengutip Abdul Qadim Zallum, Shiddiq Al Jawi menyebutkan ada dua model pemanfaatan kepemilikan atau aset publik ini :
1. Untuk benda-benda milik umum yang mudah dimanfaatkan secara langsung, seperti jalan umum, rakyat berhak memanfaatkannya secara langsung. Namun disyaratkan tidak boleh menimbulkan bahaya kepada orang lain dan tidak menghalangi hak orang lain untuk turut memanfaatkannya.
2. Untuk benda-benda milik umum yang tidak mudah dimanfaatkan secara langsung, serta membutuhkan keahlian, sarana, atau dana besar untuk memanfaatkannya, seperti tambang gas, minyak, hutan dan emas, hanya negaralah selaku institusi pengatur kehidupan rakyat yang berhak untuk mengelolanya.
Dikecualikan dalam hal ini, pemanfaatan hutan yang mudah dilakukan secara langsung oleh individu (misalnya oleh masyarakat sekitar hutan) dalam skala terbatas di bawah pengawasan negara. Misalnya, pengambilan ranting-ranting kayu, atau penebangan pohon dalam skala terbatas, atau pemanfaatan hutan untuk berburu hewan liar, mengambil madu, rotan, buah-buahan, dan air dalam hutan. Semua ini dibolehkan selama tidak menimbulkan bahaya dan tidak menghalangi hak orang lain untuk turut memanfaatkan hutan.
Adapun hasil pengelolaan ini nantinya masuk ke kas negara yang harus digunakan untuk pos pengeluaran kepentingan publik seperti penjaminan pendidikan, penjaminan kesehatan, penjaminan keamanan dan kebutuhan publik lainnya.
c. Penetapan kawasan hutan khusus konservasi
Penetapan kawsaan khusu konservasi sebenarnya sudah dikenal dan diterapkan, namun dengan segala alasan investasi dan korupsi banyak kawasan konservasi yang diganggu baik secara legal maupun illegal dalam kasus izin tambang, illegal logging, pembuatan jalan, perkebunan, bahan baku pulp dsb. Maka perlu secara ketat dan serius dalam mengawasi kawasan ini.
1. Meliputi kawasan-kawasan yang tidak layak dibudidayakan seperti hutan dipegunungan dan dilereng, hutan di sempadan sungai dan danau, hutan yang tumbuh di daerah rawa lebak dalam, hutan yang tumbuh pada lahan gambut yang berkedalaman 2 meter, hutan mangrove dsb.
2. Penetapan kawasan hutan yang dilindungi bukan hanya akan berguna untuk mereduksi karbon, tapi juga untuk memperbaiki kualitas udara, memperbaiki kelembapan udara, memperbaiki kuantitas kualitas air sungai dan air tanah, melindungi keanekaragaman hayati, mengurangi sedimentasi sungai, mencegah banjir dan erosi, mencegah tanah lonsor dsb.
d. Secara serius mengadopsi berbagai teknik silvikultur guna mempertahankan kelestarian hutan. Berbagai teknik silvikultur seperti TPTI (Tebang Pilih Tanam Indonesia) dan TPI (Tebang Pilih Indonesia) terbukti tidak berjalan baik. Indikasinya adalah banyak kondisi lapangan hutan yang tetap gundul tidak ditanami setelah sekian waktu penebangan. Padahal HPH diwajibkan melakukan kembali areal hutan yang ditebangi. Indikasi lain bisa dilihat di nursery bibit hutan yang dimiliki HPH, banyak yang tidak diurus dengan baik.
Perubahan dalam cara memandang hutan, dimana hutan ditetapkan sebagai kepemilikan publik dan kemudian hutan dijauhkan dari aspek-aspek kapitalisme meniscayakan perubahan perundangan dan peraturan yang mengatur hutan. Namun yang menjadi pertanyaan adalah mungkinkah perundangandan peraturan kehutanan dijauhkan dari segala aspek kapitalismenya sementara sistem kenegaraan yang menghasilkan perundangan dan peraturan tersebut masih berpatron kepada Kapitalisme?
Tugas kita kedepan adalah mewujudkan perubahan, ini kalau kita sepakat bahwa kebaikan mesti diwujudkan untuk generasi mendatang.
Daftar Bacaan dan Kutipan
Prof. DR. Zoer’aini Djamal Irwan, Msi. Prinsip-Prinsip Ekologi, Ekosistem, Lingkungan dan Pelestraiannya, Penerbit Bumi Aksara, 2007
LATIN. Kehutanan Indonesia Pasca Soeharto, Reformasi Tanpa Perubahan, Pustaka Latin, 1998
Shiddiq Al Jawi. Pengelolaan Hutan Berdasarkan Syariah
Daniel Murdiyaso. Protokol Kyoto Implikasinya Bagi Negara Berkembang, Penerbit Buku Kompas, 2007
Friday, January 18, 2008
Menjawab Kebohongan Ahmadiyah
sumber: hizbut-tahrir.or.id
Oleh: H.M. Amin Jamaluddin
Berbagai aliran sesat sudah terbiasa menggunakan kiat-kiat untuk mengelabui dan membohongi masyarakat dalam menyebarluaskan paham-pahamnya. Berbagai kebohongan, pengaburan, dan tipu daya juga seringkali dimunculkan dalam kasus seputar Ahmadiyah. Pada tanggal 3 Januari 2008, Jemaat Ahmadiyah Indonesia berkirim surat berupa “Ringkasan Penjelasan tentang Jemaat Ahmadiyah Indonesia” kepada Azyumardi Azra di kantor Sekretariat Wakil Presiden.Tulisan ringkas berikut ini merupakan jawaban-jawaban ringkas dan jitu untuk meluruskan beberapa penjelasan kaum Ahmadiyah, seperti dalam surat mereka ke Azyumardi Azra di kantor Wapres tersebut. Berikut ini beberapa penjelasan Ahmadiyah dan jawaban kita. Ahmadiyah mengatakan:
1. “Syahadat kami adalah syahadat yang diajarkan oleh Nabi Muhammad SAW yang berbunyi: “Asyhadu anlaa-ilaaha illallahu wa asyhadu anna Muhammadar Rasulullah.”
Jawab kita: Kita perlu berhati-hati dan mencermati pengakuan semacam itu. Sejak berdirinya, Jemaat Ahmadiyah sudah mengaburkan makna syahadat, meskipun lafalnya sama dengan syahadat orang Islam. Kaum Ahmadiyah mengklaim bahwa Mirza Ghulam Ahmad adalah juga Muhammad dan Rasul Allah. Simaklah buku Memperbaiki Kesalahan (Eik Ghalthi Ka Izalah), karya Mirza Ghulam Ahmad, yang dialih bahasakan oleh H.S. Yahya Ponto, (terbitan Jamaah Ahmadiyah cab. Bandung, tahun 1993). Di situ tertulis penjelasan terhadap ayat al-Quran berikut ini:محمد رسول الله والذين معه أشداء على الكفار رحماء بينهم … Dalam buku ini, Mirza Ghulam Ahmad menjelaskan, siapa yang dimaksud dengan “Muhammad” dalam ayat tersebut, yakni: “Dalam wahyu ini Allah SWT menyebutku Muhammad dan Rasul…(hal. 5). Jadi, inilah perbedaan keimanan yang sangat mendasar antara Ahmadiyah dengan orang Muslim. Sebab, bagi umat Islam, kata Muhammad dalam syahadat, adalah Nabi Muhammad saw yang lahir di Mekkah, bukan yang lahir di India. Lebih jauh lagi, dikatakan dalam buku ini:“Dan 20 tahun yang lalu, sebagai tersebut dalam kitab Barahin Ahmadiyah Allah Taala sudah memberikan nama Muhammad dan Ahmad kepadaku, dan menyatakan aku wujud beliau juga.” (Hal. 16-17). “….. Dalam hal ini wujudku tidak ada, yang ada hanyalah Muhammad Musthafa SAW, dan itulah sebabnya aku dinamakan Muhammad dan Ahmad.” (Hal. 25)
Dalam Majalah Bulanan resmi Ahmadiyah “Sinar Islam” edisi 1 Nopember 1985 (Nubuwwah 1364 HS), rubrik “Tadzkirah”, disebutkan:“Dalam wahyu ini Tuhan menyebutkanku Rasul-Nya, karena sebagaimana sudah dikemukakan dalam Brahin Ahmadiyah, Tuhan Maha Kuasa telah membuatku manifestasi dari semua Nabi, dan memberiku nama mereka. Aku Adam, Aku Seth, Aku Nuh, Aku Ibrahim, Aku Ishaq, Aku Ismail, Aku Ya’qub Aku Yusuf, Aku Musa, Aku Daud, Aku Isa, dan Aku adalah penjelmaan sempurna dari Nabi Muhammad SAW, yakni aku adalah Muhammad dan Ahmad sebagai refleksi. (Haqiqatul Wahyi, h. 72).” (Hal. 11-12)
Sekali lagi, yang menjadi masalah adalah bahwa bagi kaum Ahmadiyah, Mirza Ghulam Ahmad juga mengaku sebagai Muhammad saw, sebagaimana disebutkan sebelumnya. Bahkan, dalam buku Ajaranku, Hadhrat Mirza Ghulam Ahmad a.s., Yayasan Wisma Damai, Bogor, cetakan keenam,1993, disebutkan: “….. di dalam syariat Muhammad s.a.w akulah Masih Mau’ud. Oleh karena itu aku menghormati beliau sebagai rekanku …..” (Hal. 14)
2. Ahmadiyah mengatakan; “Kitab Suci kami hanyalah Al Qur’anul Karim.” Ahmadiyah juga mengatakan, bahwa “Tadzkirah” bukanlah kitab suci mereka, tetapi merupakan pengalaman rohani Hadhrat Mirza Ghulam Ahmad yang dikumpulkan dan dibukukan serta diberi nama Tadzkirah oleh pengikutnya pada tahun 1935 (27 tahun setelah Mirza Ghulam Ahmad meninggal dunia tahun 1908).
Jawab kita: Penjelasan Ahmadiyah ini juga tidak sesuai dengan kenyataan. Dalam kitab Tadzkirah yang asli tertulis di lembar awalnya kata-kata berikut ini: “TADZKIRAH YA’NI WAHYU MUQODDAS”, artinya TADZKIRAH adalah WAHYU SUCI. Jadi, kaum Ahmadiyah jelas menganggap bahwa kitab Tadzkirah adalah “wahyu yang disucikan”. Karena itu, sangat tidak benar jika mereka tidak mengakuinya sebagai Kitab Suci. Sangat jelas, mereka memiliki kitab suci lain, selain al-Quran, yaitu kitab Tadzkirah. Tentu saja, umat Islam seluruh dunia menolak dengan tegas, bahwa setelah Nabi Muhammad saw, ada nabi lagi, atau ada orang yang menerima wahyu dari Allah SWT.
Dalam buku Apakah Ahmadiyah itu? Karangan HZ. Mirza Bashiruddin Mahmud Ahmad disebutkan: “Hadhrat Masih Mau’ud a.s tampil ke dunia dan dengan lantangnya menyatakan, bahwa Allah Ta’ala bercakap-cakap dengan beliau dan bukan dengan diri beliau saja, bahkan Dia bercakap-cakap dengan orang-orang yang beriman kepada beliau serta mengikuti jejak beliau, mengamalkan pelajaran beliau dan menerima petunjuk beliau. Beliau berturut-turut mengemukakan kepada dunia Kalam Ilahi yang sampai kepada beliau dan menganjurkan kepada para pengikut beliau, agar mereka pun berusaha memperoleh ni’mat serupa itu.” (hal. 63-64).
3. “Kami warga Jemaat Ahmadiyah tidak pernah dan tidak akan mengkafirkan orang Islam di luar Ahmadiyah, baik dengan kata-kata maupun perbuatan.”
Jawab kita:Pengakuan kaum Ahmadiyah ini pun nyata-nyata tidak sesuai dengan fakta yang ada pada buku-buku dan terbitan mereka. Dalam buku Amanat Imam Jemaat Ahmadiyah Khalifatul Masih IV Hazrat Mirza Tahir Ahmad Pada Peringatan Seabad Jemaat Ahmadiyah Tahun 1989 terbitan Panita Jalsah Salanah 2001, 2002 Jemaat Ahmadiyah Indonesia, disebutkan:“Saya bersaksi kepada Tuhan Yang MahaKuasa dan Yang Selamanya Hadir bahwa seruan Ahmadiyah tidak lain melainkan kebenaran. Ahmadiyah adalah Islam dalam bentuknya yang sejati. Keselamatan umat manusia bergantung pada penerimaan agama damai ini.” (Hal. 6) “Bilakhir, perkenankanlah saya dengan tulus ikhlas mengetuk hati anda sekalian sekali lagi agar sudi menerima seruan Juru Selamat di akhir zaman ini.” (Hal. 10)
Bahkan, Ahmadiyah punya istilah sendiri untuk menamai para pengikut ajarannya, dengan tujuan membedakan diri dari orang-orang Islam lainnya:Dalam buku Riwayat Hidup Mirza Ghulam Ahmad - Imam Mahdi dan Masih Mau’ud Pendiri Jemaat Ahmadiyah, Mirza Bashiruddin Mahmud Ahmad, Jemaat Ahmadiyah Indonesia, cetakan kedua, 1995, disebutkan: “Pada tahun 1901, akan diadakan sensus penduduk di seluruh India. Maka Hazrat Ahmad as. menerbitkan sebuah pengumuman kepada seluruh pengikut beliau untuk mencatatkan diri dalam sensus tersebut sebagai Ahmadi Muslim. Yakni, pada tahun itulah Hazrat Ahmad as. telah menetapkan nama Ahmadi bagi para pengikut beliau as., untuk membedakan diri dari orang-orang Islam lainnya.” (Hal. 47) Kaum Ahmadiyah juga menyebut, jemaat mereka adalah laksana perahu Nabi Nuh yang menyelamatkan. Yang tidak ikut perahu itu akan tenggelam.
Dalam Majalah Bulanan resmi Ahmadiyah “Sinar Islam” edisi 1 Juli 1986 (Wafa 1365 HS), pada salah satu tulisan dengan judul Ahmadiyah Bagaikan Bahtera Nuh Untuk Menyelamatkan Yang Berlayar Dengannya, oleh Hazrat Mirza Tahir Ahmad, Khalifatul Masih IV, dinyatakan:“Aku ingin menarik perhatian kalian kepada sebuah bahtera lainnya yang telah dibuat di bawah mata Allah dan dengan pengarahanNya. Kalian adalah bahtera itu, yakni Jemaat Ahmadiyah. Masih Mau’ud a.s. diberi petunjuk oleh Allah melalui wahyu yang diterimanya bahwa beliau hendaklah mempersiapkan sebuah Bahtera. Bahtera itu adalah Jemaat Ahmadiyah yang telah mendapat jaminan Allah bahwa barang siapa bergabung dengannya akan dipelihara dari segala kehancuran dan kebinasaan.”.………….“Ini adalah suatu pelajaran lain yang hendaknya diperhatikan oleh anggota-anggota Jemaat. Sungguh terdapat jaminan keamanan bagi mereka yang menaiki Bahtera Nuh, baik bagi para anggota keluarga Masih Mau’ud a.s. maupun bagi orang-orang yang, meskipun tidak mempunyai hubungan jasmani dengannya, menaiki Bahtera itu dengan jalan mengikuti ajaran beliau”. ………….“Semoga Allah memberi kemampuan kepada kita untuk melindungi Bahtera ini dengan sebaik-baiknya, dengan ketakwaan dan ketabahan yang sempurna, dan dengan kebenaran yang sempurna – Bahtera yang telah dibina demi keselamatan seluruh dunia. Amin!”. (Hal. 12, 13, 16, 30)
Kesimpulan:
Kita jangan mudah tertipu dengan penjelasan-penjelasan yang tampak indah, padahal, dunia Islam sejak dulu sudah tahu, apa dan bagaimana sebenarnya ajaran Ahmadiyah. Intinya, mereka mengakui Mirza Ghulam Ahmad sebagai Nabi, Isa al-Mau’ud, dan Imam Mahdi. Mereka juga tidak mau bermakmum kepada orang Islam dalam shalat, karena orang Islam tidak mengimani Mirza Ghulam Ahmad sebagai Nabi.Jadi, antara Islam dan Ahmadiyah memang ada perbedaan dalam masalah keimanan. Oleh sebab itulah, berbagai fatwa lembaga-lembaga Islam internasional sudah lama menyatakan, bahwa Ahmadiyah adalah aliran sesat dan menyesatkan. Kita berharap para pejabat dan cendekiawan kita tidak mudah begitu saja menerima penjelasan Ahmadiyah, tanpa melakukan penelitian yang mendalam. Sebab, tanggung jawab mereka bukan saja di dunia, tetapi juga di akhirat. Kita hanya mengingatkan mereka, tanggung jawab kita masing-masing di hadapan Allah SWT.
Penulis adalah Ketua Lembaga Penelitian dan Pengkajian Islam
Oleh: H.M. Amin Jamaluddin
Berbagai aliran sesat sudah terbiasa menggunakan kiat-kiat untuk mengelabui dan membohongi masyarakat dalam menyebarluaskan paham-pahamnya. Berbagai kebohongan, pengaburan, dan tipu daya juga seringkali dimunculkan dalam kasus seputar Ahmadiyah. Pada tanggal 3 Januari 2008, Jemaat Ahmadiyah Indonesia berkirim surat berupa “Ringkasan Penjelasan tentang Jemaat Ahmadiyah Indonesia” kepada Azyumardi Azra di kantor Sekretariat Wakil Presiden.Tulisan ringkas berikut ini merupakan jawaban-jawaban ringkas dan jitu untuk meluruskan beberapa penjelasan kaum Ahmadiyah, seperti dalam surat mereka ke Azyumardi Azra di kantor Wapres tersebut. Berikut ini beberapa penjelasan Ahmadiyah dan jawaban kita. Ahmadiyah mengatakan:
1. “Syahadat kami adalah syahadat yang diajarkan oleh Nabi Muhammad SAW yang berbunyi: “Asyhadu anlaa-ilaaha illallahu wa asyhadu anna Muhammadar Rasulullah.”
Jawab kita: Kita perlu berhati-hati dan mencermati pengakuan semacam itu. Sejak berdirinya, Jemaat Ahmadiyah sudah mengaburkan makna syahadat, meskipun lafalnya sama dengan syahadat orang Islam. Kaum Ahmadiyah mengklaim bahwa Mirza Ghulam Ahmad adalah juga Muhammad dan Rasul Allah. Simaklah buku Memperbaiki Kesalahan (Eik Ghalthi Ka Izalah), karya Mirza Ghulam Ahmad, yang dialih bahasakan oleh H.S. Yahya Ponto, (terbitan Jamaah Ahmadiyah cab. Bandung, tahun 1993). Di situ tertulis penjelasan terhadap ayat al-Quran berikut ini:محمد رسول الله والذين معه أشداء على الكفار رحماء بينهم … Dalam buku ini, Mirza Ghulam Ahmad menjelaskan, siapa yang dimaksud dengan “Muhammad” dalam ayat tersebut, yakni: “Dalam wahyu ini Allah SWT menyebutku Muhammad dan Rasul…(hal. 5). Jadi, inilah perbedaan keimanan yang sangat mendasar antara Ahmadiyah dengan orang Muslim. Sebab, bagi umat Islam, kata Muhammad dalam syahadat, adalah Nabi Muhammad saw yang lahir di Mekkah, bukan yang lahir di India. Lebih jauh lagi, dikatakan dalam buku ini:“Dan 20 tahun yang lalu, sebagai tersebut dalam kitab Barahin Ahmadiyah Allah Taala sudah memberikan nama Muhammad dan Ahmad kepadaku, dan menyatakan aku wujud beliau juga.” (Hal. 16-17). “….. Dalam hal ini wujudku tidak ada, yang ada hanyalah Muhammad Musthafa SAW, dan itulah sebabnya aku dinamakan Muhammad dan Ahmad.” (Hal. 25)
Dalam Majalah Bulanan resmi Ahmadiyah “Sinar Islam” edisi 1 Nopember 1985 (Nubuwwah 1364 HS), rubrik “Tadzkirah”, disebutkan:“Dalam wahyu ini Tuhan menyebutkanku Rasul-Nya, karena sebagaimana sudah dikemukakan dalam Brahin Ahmadiyah, Tuhan Maha Kuasa telah membuatku manifestasi dari semua Nabi, dan memberiku nama mereka. Aku Adam, Aku Seth, Aku Nuh, Aku Ibrahim, Aku Ishaq, Aku Ismail, Aku Ya’qub Aku Yusuf, Aku Musa, Aku Daud, Aku Isa, dan Aku adalah penjelmaan sempurna dari Nabi Muhammad SAW, yakni aku adalah Muhammad dan Ahmad sebagai refleksi. (Haqiqatul Wahyi, h. 72).” (Hal. 11-12)
Sekali lagi, yang menjadi masalah adalah bahwa bagi kaum Ahmadiyah, Mirza Ghulam Ahmad juga mengaku sebagai Muhammad saw, sebagaimana disebutkan sebelumnya. Bahkan, dalam buku Ajaranku, Hadhrat Mirza Ghulam Ahmad a.s., Yayasan Wisma Damai, Bogor, cetakan keenam,1993, disebutkan: “….. di dalam syariat Muhammad s.a.w akulah Masih Mau’ud. Oleh karena itu aku menghormati beliau sebagai rekanku …..” (Hal. 14)
2. Ahmadiyah mengatakan; “Kitab Suci kami hanyalah Al Qur’anul Karim.” Ahmadiyah juga mengatakan, bahwa “Tadzkirah” bukanlah kitab suci mereka, tetapi merupakan pengalaman rohani Hadhrat Mirza Ghulam Ahmad yang dikumpulkan dan dibukukan serta diberi nama Tadzkirah oleh pengikutnya pada tahun 1935 (27 tahun setelah Mirza Ghulam Ahmad meninggal dunia tahun 1908).
Jawab kita: Penjelasan Ahmadiyah ini juga tidak sesuai dengan kenyataan. Dalam kitab Tadzkirah yang asli tertulis di lembar awalnya kata-kata berikut ini: “TADZKIRAH YA’NI WAHYU MUQODDAS”, artinya TADZKIRAH adalah WAHYU SUCI. Jadi, kaum Ahmadiyah jelas menganggap bahwa kitab Tadzkirah adalah “wahyu yang disucikan”. Karena itu, sangat tidak benar jika mereka tidak mengakuinya sebagai Kitab Suci. Sangat jelas, mereka memiliki kitab suci lain, selain al-Quran, yaitu kitab Tadzkirah. Tentu saja, umat Islam seluruh dunia menolak dengan tegas, bahwa setelah Nabi Muhammad saw, ada nabi lagi, atau ada orang yang menerima wahyu dari Allah SWT.
Dalam buku Apakah Ahmadiyah itu? Karangan HZ. Mirza Bashiruddin Mahmud Ahmad disebutkan: “Hadhrat Masih Mau’ud a.s tampil ke dunia dan dengan lantangnya menyatakan, bahwa Allah Ta’ala bercakap-cakap dengan beliau dan bukan dengan diri beliau saja, bahkan Dia bercakap-cakap dengan orang-orang yang beriman kepada beliau serta mengikuti jejak beliau, mengamalkan pelajaran beliau dan menerima petunjuk beliau. Beliau berturut-turut mengemukakan kepada dunia Kalam Ilahi yang sampai kepada beliau dan menganjurkan kepada para pengikut beliau, agar mereka pun berusaha memperoleh ni’mat serupa itu.” (hal. 63-64).
3. “Kami warga Jemaat Ahmadiyah tidak pernah dan tidak akan mengkafirkan orang Islam di luar Ahmadiyah, baik dengan kata-kata maupun perbuatan.”
Jawab kita:Pengakuan kaum Ahmadiyah ini pun nyata-nyata tidak sesuai dengan fakta yang ada pada buku-buku dan terbitan mereka. Dalam buku Amanat Imam Jemaat Ahmadiyah Khalifatul Masih IV Hazrat Mirza Tahir Ahmad Pada Peringatan Seabad Jemaat Ahmadiyah Tahun 1989 terbitan Panita Jalsah Salanah 2001, 2002 Jemaat Ahmadiyah Indonesia, disebutkan:“Saya bersaksi kepada Tuhan Yang MahaKuasa dan Yang Selamanya Hadir bahwa seruan Ahmadiyah tidak lain melainkan kebenaran. Ahmadiyah adalah Islam dalam bentuknya yang sejati. Keselamatan umat manusia bergantung pada penerimaan agama damai ini.” (Hal. 6) “Bilakhir, perkenankanlah saya dengan tulus ikhlas mengetuk hati anda sekalian sekali lagi agar sudi menerima seruan Juru Selamat di akhir zaman ini.” (Hal. 10)
Bahkan, Ahmadiyah punya istilah sendiri untuk menamai para pengikut ajarannya, dengan tujuan membedakan diri dari orang-orang Islam lainnya:Dalam buku Riwayat Hidup Mirza Ghulam Ahmad - Imam Mahdi dan Masih Mau’ud Pendiri Jemaat Ahmadiyah, Mirza Bashiruddin Mahmud Ahmad, Jemaat Ahmadiyah Indonesia, cetakan kedua, 1995, disebutkan: “Pada tahun 1901, akan diadakan sensus penduduk di seluruh India. Maka Hazrat Ahmad as. menerbitkan sebuah pengumuman kepada seluruh pengikut beliau untuk mencatatkan diri dalam sensus tersebut sebagai Ahmadi Muslim. Yakni, pada tahun itulah Hazrat Ahmad as. telah menetapkan nama Ahmadi bagi para pengikut beliau as., untuk membedakan diri dari orang-orang Islam lainnya.” (Hal. 47) Kaum Ahmadiyah juga menyebut, jemaat mereka adalah laksana perahu Nabi Nuh yang menyelamatkan. Yang tidak ikut perahu itu akan tenggelam.
Dalam Majalah Bulanan resmi Ahmadiyah “Sinar Islam” edisi 1 Juli 1986 (Wafa 1365 HS), pada salah satu tulisan dengan judul Ahmadiyah Bagaikan Bahtera Nuh Untuk Menyelamatkan Yang Berlayar Dengannya, oleh Hazrat Mirza Tahir Ahmad, Khalifatul Masih IV, dinyatakan:“Aku ingin menarik perhatian kalian kepada sebuah bahtera lainnya yang telah dibuat di bawah mata Allah dan dengan pengarahanNya. Kalian adalah bahtera itu, yakni Jemaat Ahmadiyah. Masih Mau’ud a.s. diberi petunjuk oleh Allah melalui wahyu yang diterimanya bahwa beliau hendaklah mempersiapkan sebuah Bahtera. Bahtera itu adalah Jemaat Ahmadiyah yang telah mendapat jaminan Allah bahwa barang siapa bergabung dengannya akan dipelihara dari segala kehancuran dan kebinasaan.”.………….“Ini adalah suatu pelajaran lain yang hendaknya diperhatikan oleh anggota-anggota Jemaat. Sungguh terdapat jaminan keamanan bagi mereka yang menaiki Bahtera Nuh, baik bagi para anggota keluarga Masih Mau’ud a.s. maupun bagi orang-orang yang, meskipun tidak mempunyai hubungan jasmani dengannya, menaiki Bahtera itu dengan jalan mengikuti ajaran beliau”. ………….“Semoga Allah memberi kemampuan kepada kita untuk melindungi Bahtera ini dengan sebaik-baiknya, dengan ketakwaan dan ketabahan yang sempurna, dan dengan kebenaran yang sempurna – Bahtera yang telah dibina demi keselamatan seluruh dunia. Amin!”. (Hal. 12, 13, 16, 30)
Kesimpulan:
Kita jangan mudah tertipu dengan penjelasan-penjelasan yang tampak indah, padahal, dunia Islam sejak dulu sudah tahu, apa dan bagaimana sebenarnya ajaran Ahmadiyah. Intinya, mereka mengakui Mirza Ghulam Ahmad sebagai Nabi, Isa al-Mau’ud, dan Imam Mahdi. Mereka juga tidak mau bermakmum kepada orang Islam dalam shalat, karena orang Islam tidak mengimani Mirza Ghulam Ahmad sebagai Nabi.Jadi, antara Islam dan Ahmadiyah memang ada perbedaan dalam masalah keimanan. Oleh sebab itulah, berbagai fatwa lembaga-lembaga Islam internasional sudah lama menyatakan, bahwa Ahmadiyah adalah aliran sesat dan menyesatkan. Kita berharap para pejabat dan cendekiawan kita tidak mudah begitu saja menerima penjelasan Ahmadiyah, tanpa melakukan penelitian yang mendalam. Sebab, tanggung jawab mereka bukan saja di dunia, tetapi juga di akhirat. Kita hanya mengingatkan mereka, tanggung jawab kita masing-masing di hadapan Allah SWT.
Penulis adalah Ketua Lembaga Penelitian dan Pengkajian Islam
Sunday, January 6, 2008
Ancaman Pemanasan Global
Beberapa waktu yang lalu saya diminta oleh temen-temen di HTI Depok untuk jadi pembicara di diskusi tentang Pemanasan global. Presentasi di diskusi tsb saya upload di rapidshare, yang berkenan silahkan download. Jika ada masukan jgn sungkan2 yah! :).
Untuk download presentasi silahkan klik: File Presentasi
Untuk download presentasi silahkan klik: File Presentasi
Subscribe to:
Posts (Atom)